IDENTITAS DAN ENTITAS DAYAK KALIMANTAN TENGAH DI TENGAH PERGAULAN MASYARAKAT MULTIETNIK: SEBUAH CATATAN MENJELANG KONGRES RAKYAT KALTENG KE IV

Anthony Nyahu

Sub-subsuku Dayak di Kalimantan Tengah cenderung heterogen. Hal ini tercermin dari daerah-daerah aliran sungai di mana mereka bermukim. Penamaan daerah-daerah aliran sungai tempat subsuku-subsuku tempat bermukin tersebut menunjukkan daerah pakai bahasa sebagai lambang identitasnya dan pola kebudayaan yang cenderung sama. Misalnya, menyebut sungai Katingan, berarti mayoritas penduduknya sebagai sub-subsuku Dayak Katingan yang menuturkan bahasa Katingan yang dikenal sebagai oloh Katingan, sebagai bagian dari subsuku Dayak Ngaju, juga menginduk kepada suku Dayak secara umum. Begitu pula manakala menyebut sungai Kahayan, dikenal sebagai oloh Kahayan, secara tidak langsung merujuk kepada daerah pakai penutur bahasa Kahayan yang secara de yure dikenal sebagai bahasa Dayak Ngaju, lingua franca subsuku Dayak di Kalimantan Tengah, dan seterusnya. Asumsi di atas setidaknya menyisakan beberapa tanya yang mungkin sebagian belum terjawab dan memang sangat dibutuhkan jawaban. Paling tidak, sebagian jawaban kebenarannya mungkin akan terkuak. Sebab selama ini belum dilakukan penggolongan etnisitas sub-subsuku Dayak di Kalimantan Tengah selain yang dilakukan oleh Malinkcrodt dan Riwut (lihat Riwut, 1993) yang telah menggolongkan suku Dayak di Kalimantan secara umum dari sisi antropologis. Dari perspektif kebahasaan, Hudson menggolongkan suku Dayak di Kalimantan Tengah berdasarkan analisis bahasa penuturnya yang disebutnya sebagai Keluarga Bahasa Barito terkelompok dalam tujuh isolek, yakni isolek Barito Barat Daya, Barito Tenggara, Barito-Mahakam, Barito Barat Laut, Barito Timur Laut, Barito Timur Tengah, dan Melayu-Pantai (“The Barito Isolects of Borneo: A Classification Based on Comparative Reconstruction and Lexicostatistics”, 1967:11). Agak berbeda dari penelitian Hudson—yang selama kurun waktu empat dekade tidak tergoyahkan hasil temuannya, Pusat Bahasa melalui Tim Pemetaan dan Kekerabatan Bahasa-bahasa Daerah di Indonesia, menemukan setidaknya terdapat 22 bahasa dan 5 dialek yang ada di Kalimantan Tengah sejauh ini (Laporan Penelitian Tim Pemetaan dan Kekerabatan Bahasa-bahasa Daerah Kalteng, Balai Bahasa Kalimantan Tengah 2006). Dengan demikian, untuk sementara dapat diasumsikan bahwa setidaknya terdapat 7 sub-subsuku yang mendiami Kalimantan Tengah, antara lain: (1) Sub-suku Dayak Ngaju dengan mayoritas penguasaan daerah pakai bahasa di Kalimantan Tengah, (2) Sub-suku Dayak Maanyan, (3) Sub-suku Dayak Dusun, (4) Sub-suku Ot Danum, (5) Sub-suku Melayu, (6) Sub-suku Dayak Katingan, (7) serta Sub-suku Dayak Bakumpai. Asumsi klasifikasi etnisitas ini semata-mata ditinjau dari perspektif linguistik, jadi bukan merupakan penelitian antropologi yang komprehensif. Berpijak dari realitas tersebut, maka tidak mudah untuk menentukan bahasa mana yang tepat untuk menyatukan sub-subsuku Dayak di Kalimantan Tengah. Semuanya tergantung dari politik bahasa (language policy) dari Pemerintah daerah setempat atas kesepakatan masyarakat penutur bahasa-bahasa yang ada. Namun demikian, semuanya justru tidak harus memposisikan eksistensi dan entitas Dayak menjadi abu-abu karena heterogenitas di dalam maupun di luar, di tengah pergaulan masyarakat Dayak dengan suku-suku lainnya di Kalimantan Tengah dan Indonesia. Identitas dan entitas Dayak seolah-olah larut dalam keruhnya heterogenitas masyarakat Kalimantan Tengah yang multietnik ini. Masih malu-malu dan cenderung sebagai identitas yang abu-abu. Lantas, jika hal ini terus dibiarkan maka tidak menutup kemungkinan para pewaris generasi tidak mustahil akan mengaburkan identitas itu: identitas Dayak yang berpandangan lurus ke depan dan mantap dengan jati diri kebudayaanya sebagai bagian yang tak kalah pentingnya dengan suku-suku dan kebudayaan lainnya di Indonesia (bdk. Kusni, 1994). Kepercayaan diri dan kemantapan identitas sangat dibutuhkan untuk mengisi dan memperjuangkan pembangunan bagi sebuah bangsa yang besar: Indonesia. Bertalian dengan hal tersebut pula, persoalan bahasa sebagai penegas identitas dan jati diri hendaknya menjadi persoalan yang layak untuk dijadikan agenda dalam rangka rencana pelaksanaan Kongres Rakyat Kalimantan Tengah ke IV di Palangka Raya, Juni mendatang. Pemberian nama sebagai Kongres Rakyat Kalimantan Tengah pun agak taksa/ambigu—meskipun persoalan nama menjadi hal yang tidak terlalu penting. Mengapa? Pertama, rakyat yang mana? Apakah maksudnya seluruh perwakilan masyarakat yang mendiami Kalimantan Tengah, dari suku/bangsa apapun atau maksudnya rakyat Dayak yang mendiami Kalimantan Tengah yang berkongres seperti halnya “Kongres Rakyat Papua”. Mengapa tidak “Kongres Rakyat Dayak Kalimantan Tengah” atau “Pumpung Hai Ungkup Dayak Kalimantan Tengah”, seperti halnya Aruh Ganal Bubuhan Banjar di Kalimantan Selatan yang sangat bangga dengan bahasa daerahnya? Kedua, dengan tidak mengurangi rasa hormat saya kepada penyelenggara--inikah wujud dari kekaburan (absurditas) atas heterogenitas Dayak yang masih malu-malu dan abu-abu sebagai Dayak itu? Ah, mungkin ‘bungkusnya’ tidak terlalu penting,yang penting ‘isinya’. Apapun namanya, hal kecil yang selama ini kita anggap remeh dan sepele kadang berpengaruh terhadap hal yang lebih besar, termasuk persoalan pemakaian bahasa daerah yang menjadi simbol identitas dan kebanggaan daerah. Bangga saja pakai malu segala.(*as).

"HUMA BETANG": FILOSOFI, EKSISTENSI DAN RELEVANSINYA DI TENGAH ARUS KEKINIAN

Anthony Nyahu

Huma Betang atau rumah Betang merupakan rumah yang panjangnya rata-rata 30—150 meter, dengan material hampir seluruhnya terbuat dari kayu dengan resistensi tinggi terhadap cuaca. Tinggi tiangnya mencapai 2—3 meter dari permukaan tanah. Ia dihuni oleh 100—200 orang (Depdikbud 1978). Pada masa lalu, huma betang telah mengemban fungsi ideal sebagai tempat berlindung (shelter) bagi masyarakat suku Dayak. Selain fungsi tersebut, ia juga merupakan sarana pemupukan nilai-nilai budaya komunal dengan ikatan solidaritas dan toleransi yang tinggi bagi sesama penghuninya. Didirikannya huma betang (Kalimantan Tengah) atau lamin (Kalimantan Timur), atau uma dadoq (Kalimantan Barat) secara analitis setidaknya atas dasar naluriah manusiawi manusia akan kebutuhan terhadap rasa aman dari berbagai ancaman eksternal. Ancaman eksternal tersebut berupa serangan binatang buas—untuk itu didirikan agak tinggi, 2—3m, serangan cuaca (banjir), lebih mudah memantau serangan musuh (bdk. Coomans 1987; Depdikbud 1978) (asang dan kayau), dan pemerolehan sirkulasi udara pada kolong rumah yang memadai. Di samping itu, pada bagian kolongnya yang tinggi tersebut tercermin berbagai kegiatan komunal yang terpadu, misalnya sebagai tempat anak-anak bermain, para ibu bercengkerama dan sebagai tempat pengolahan hasil pertanian manakala musim panen tiba. Proses hidup dan berkehidupan berawal dari huma betang, yang di dalamnya telah diatur sedemikian rupa agar tercipta kehidupan yang selaras, serasi dan seimbang, antara sesama penghuni, dengan masyarakat lainnya, dengan alam, serta dengan Sang Pencipta. Ruang-ruang komunal yang tercipta mengedepankan transformasi nilai-nilai etik dan kebudayaan yang egaliter. Hal ini dapat dilihat dari fungsionalitas interior yang diperuntukkan bagi kebutuhan tersebut, misalnya terdapat ruang untuk bermusyawarah dan berinteraksi (ruang publik), kamar-kamar penghuni (ruang privat), los-los serta bagian dapur sebagai tempat pemenuhan kebutuhan penghuninya. Di dalamnya terdapat aturan-aturan (biasanya tidak tertulis) dan berupa pantangan-pantangan (pamali) sebagai bimbingan moral (moral guidance) yang mendorong penghuninya harus sadar untuk melakukan dan tidak boleh melakukan sesuatu yang melanggar norma-norma yang luhur dan menjunjung tinggi nilai moral dan etika. Huma Betang tidak saja sebagai simbol kebudayaan Dayak atas transformasi nilai-nilai dan kebudayaan yang diwarisi kepada generasi kini, ia sekaligus merupakan kearifan tradisional masa lalu yang memberikan sumbangsih bagi tatanan dan refleksi atas pengelolaan sistem kehidupan yang majemuk pada masa kini. Bagai manapun, memaksa masyarakat Dayak masa kini untuk mendirikan dan mendiami huma betang adalah hal yang mustahil, berkaitan dengan terpenuhinya rasa aman dan kebutuhan akan privasi individual serta perwujudan status sosial di tengah masyarakat lainnya. Zaman dan peradaban yang hiruk-pikuk telah mengharuskan manusia Dayak untuk mengikuti arusnya agar tetap bersesuai dengan tanpa menanggalkan kearifan yang terpatri pada kebudayaan itu sendiri. Seiring dengan majunya peradaban, terpenuhinya sebagian atas rasa aman, dan kebutuhan akan privasi individual manusia itulah, eksistensi Huma Betang telah menjadi warisan masa lalu yang keberadaanya mulai punah. Di Kalimantan Tengah, tercatat tiga hingga empat unit yang masih tersisa. Ia seolah menjadi bagian yang terlupakan atas kearifan lokal masa lalu. Keberadaannya yang sudah langka tersebut menyiratkan bahwa huma betang seolah rumah yang asing di tengah rumah tunggal-rumah tunggal semi-modern yang menghimpitnya. Begitu pula tataran pemikiran yang juga mulai bergeser, antara kebutuhan komunal menuju kehidupan individual yang berdampak kepada relasi sosio-ekonomi masyarakat Dayak. Kini, huma betang hanya akan menjadi museum yang hidup dan filosofinya mengingatkan kita kepada filosofi bhinneka tunggal ika—sebuah cara pandang tentang keindonesiaan—di mana berbeda tetapi satu di tengah situasi nasionalisme yang cenderung kian pudar. Demikianlah, terdapat kemiripan dalam budaya Dayak dalam memandang perbedaan sebagai mozaik bagi kekayaan—kekayaan huma betang yang multidimensi dengan aneka latar belakang, agama, dan status sosial penghuninya. Kehidupan yang tiada membeda-bedakan, egaliter, dan perspektif gender yang telah dahulu kala didengungkan. Filosofi huma betang yang diartikan sebagai ‘di mana bumi dipijak, di situ langit dijunjung’ tentu tidaklah terlalu tepat untuk menjadi definisinya—untuk tidak menyebutnya salah. Mungkin sedikit mengena manakala diredefinisikan sebagai kebersamaan di dalam perbedaan (togetherness in diversity), artinya ada semangat persatuan, etos kerja dan elan yang tinggi untuk mengelola secara bersama-sama perbedaan itu dan berkompetisi secara jujur, sehingga tidak akan menjadi jurang yang memisahkan—sekaligus menghancurkan. Hendaknya semangat Dayak itulah yang patut kita warisi dan junjung tinggi. Untuk dan atas nama kebersamaan di kehidupan yang lebih luas—di dalam mengelola sebuah ‘huma betang’ yang lebih besar bernama Indonesia.(*as)

Tukul, wong ndeso, katro’ dan kembali ke laptop: Sebuah Catatan atas Fenomena Kebahasaan dan Kepribadian Bangsa sebagai Renungan di Awal Tahun

Oleh Anthony Nyahu

Dasar wong ndeso! Katro’,kembali ke laptop. Kosa kosa kata tersebut seolah menjadi trend di sepanjang tahun 2008 terkait dengan salah satu acara talkshow di sebuah teve swasta. Beberapa kosa kata tersebut seolah mengukuhkan peran dan posisi seorang Tukul, penghibur yang selama ini belum punya jam terbang yang banyak sebagai presenter. Kalaulah boleh disandingkan popularitasnya, mungkin tidak kalah dengan Peterpan (alm) yang menjadi ikon papan atas musik pop negeri ini. Ya! Kita memang tidak secara khusus membahas Tukul dengan popularitasnya, atau Peterpan yang sudah almarhum dengan persoalannya yang menjadi topik laris sepanjang tahun lalu. Kita hanya mencoba mengulik kembali ketiga kosa kata Tukul tersebut berkaitan dengan fenomena sosial dan budaya Indonesia. Mengapa saya sengaja memunculkan ketiga kosa kata tersebut, hanya persoalan yang tidak terlalu serius. Atau hanya sebagai sebuah ‘perbincangan warung kopi’. Namun, setidaknya ada beberapa hal yang patut dipetik berdasarkan kisah panjang dan berliku seorang Tukul dan ‘peluncuran’ kosa kata tersebut hingga sedemikian populernya. Di sini saya juga tidak akan mengisahkannya, karena yang lebih tahu pasti para tim kreatifnya. Orang-orang yang tergabung di dalam tim yang pandai menyuguhkan suasana baru. Suasana segar, dan keluar dari ‘patron’ kekinian, di mana arus globalisasi informasi dan gaya hidup ‘harus’ mengusung sesuatu yang canggih (sophisticated), menguasai teknologi (hi-tech), dan kebanggaan artifisial lainnya. Wong ndeso dan katro’ sengaja dibaurkan dengan kembali ke laptop. Kalaulah boleh kosa kata wong ndeso dan katro’ tersebut disandingkan dengan kembali ke laptop, mungkin ia akan menjadi kosa kata yang berseberangan (opposite). Ketiganya mungkin tidak akan pernah ketemu. Masing-masing bergerak dalam sebuah lingkaran setan. Bagaimana mungkin, seorang yang ndeso dan katro’ kok bisa dan biasa menguasai teknologi—dengan kembali ke laptop. Ah, mungkin ada-ada saja. Atau kata mereka sebagai ‘sesuatu yang ora umum’. Ya. Itulah fenomena ora umum tersebut. Namun, seperti yang sudah saya sebutkan di atas, ada beberapa hal yang pantas menjadi catatan refleksi kita pada awal tahun ini. Pertama, kita, sebagai bangsa yang besar (selama ini) ternyata mudah untuk menyaru, berkosmetik, dan berkamuflase dengan kebudayaan lain untuk menunjukkan bahwa kita mempunyai prestise. Atributnya: berupa gaya hidup yang (mungkin) hedonistik, oportunis, dan sok canggih menggunakan bahasa asing yang campur aduk, untuk mendapatkan pengakuan sosial bahwa kita sudah modern atau maju. Padahal, kita sesungguhnya sangat tidak nyaman dengan kondisi tersebut. Bayangkan. Kedua, bahwa ternyata sesuatu yang ndeso dan katro’ semakin dicari dan digali. Ia bukan sebagai suatu aib yang harus ditutupi secara artifisial dengan kemasan glamor dan mentereng. Ia juga bukan sebagai representasi sebuah ‘kebodohan’. Sejujurnya, kita masih nyaman dan suka di posisi ini. Ia mungkin juga sebagai sebuah prakondisi.Sebuah fenomena yang menjadikan kita selalu membumi—kembali ke alam, kata orang bule sebagai back to nature atau down to earth. Tidak melupakan akar budaya Indonesia, meskipun menguasai ilmu dan teknologi. Tetap sederhana sesuai butir-butir Pancasila (yang mungkin sebagian kita telah lupa) dan hidup dengan kepribadian yang mengindonesia. Karena di sanalah telaga yang bernama kearifan lokal atau local wisdom itu berada. Sejujurnya, kita masih merindui kearifan-kearifan lokal tersebut. Menginginkannya hadir di dalam keseharian kita. Menjadi napas di kehidupan berbangsa kita. Di pihak lain, kita tidak kalah dengan kemajuan teknologi bangsa lain. Hanya kita, sebagai sebuah bangsa yang besar masih belum mampu menempatkan diri. Paling tidak dari segi bahasa. Kita justru lebih bangga menggunakan sebuah gaya bahasa Inggronesia (kata seorang pemerhati bahasa); bahasa Indonesia yang ‘kawin-silang’ dengan bahasa Inggris. Lirik-lirik lagu pop kita menggunakan judul asing tapi isinya bahasa Indonesia. Atau sebaliknya. Semua berlomba-lomba ikut-ikutan membuat lirik ‘gado-gado’, lirik Inggronesia. Inikah fenomena alenasi kultural pada masyarakat kita? Kita menjadi asing dengan budaya sendiri. Menggelikan dan membuat saya tergelinjang karenanya. Inikah fenomena gaya hidup yang katanya modern dan canggih itu? Atau inikah sebuah pembenaran proses seni yang bernama kreativitas? Sadarkah kita bahwasanya kita telah membunuh bahasa kita secara perlahan-lahan? Atau demi sebuah kreativitas dan selera pasar kita harus merelakan bahasa kita—bahasa Indonesia—menjadi bahasa gado-gado,bahasa yang kurang bermartabat? Inilah fenomena kebahasaan kita. Dan kita sungguh—sekali lagi—tidak nyaman atas kondisi itu. Namun, kita seolah berusaha terbiasa dengan keadaan yang serba tidak nyaman tersebut. Apakah sesuatu yang berbau modern selalu demikian? Apakah sesuatu yang blasteran/indo itu lebih baik dari hal yang lokal? Tiap detik, menit dan jam kita selalu disuguhkan dengan sesuatu yang membuat kita tidak nyaman—meskipun enak: disodorkan makanan cepat-saji, padahal kita tahu dari dulu aneka cita rasa Indonesia lebih alami, sehat, serta organik. Gaya berbahasa kita bagi sebagian orang tidak dianggap bergengsi apabila tidak menyisipkan satu-dua kosa kata asing—meskipun maknanya kadang susah dimengerti diri sendiri atau orang lain. Terselip di manakah rasa nasionalisme kita? Kembali ke laptop. Back to laptop. Kata Tukul dengan keterbataannya dalam sepatah-dua kata bahasa Inggris. Lalu penontonpun terbahak, manakala ucapannya salah. Tapi sadarkah kita, apabila kita juga harus malu manakala mengucapkan bahasa sendiri—bahasa Indonesia yang salah? Ah, itu mah biasa. Padahal kita juga tidak merasa nyaman atas hal-hal yang kita anggap biasa itu. Bagi kita, persoalan kesalahan berbahasa menjadi tidak terlalu penting. Yang penting isinya, peduli apa kemasannya. Amplop mau putih atau merah jambu, tidak penting. Yang penting isinya, tebal apa tidak. Iya, bukan? Sungguh. Tukul tidak salah sebagi ikon, sebagai simbol dari sebuah tema tentang kesederhanaan. Dan memang lebih mengindonesia. Lebih membumi. Agar menjadi cermin. Betapa kita sangat nyaman dengan kondisi realitas keindonesiaan kita yang sesungguhnya sederhana. Maka wajarlah Ia menjadi amat disukai sebagai salah satu presenter pendatang (baru) masa itu. Tayangan tersebut mempunyai angka tonton atau rating yang tinggi serta memperoleh penghargaan pula. Dan orang Indonesiapun merasa sangat cocok dan nyaman dengan kondisi itu. Itulah realitas. Di dalam realitas terdapat banyak pilihan. Ingin menjadi canggih tetapi tercerabut dari akar budaya dan kehilangan identitas diri atau menjadi katro’ tetapi menguasai kebudayaan sendiri dan teknologi, hanya pilihan lain yang harus dipilih. Untuk menjadikan bahasa kita—bahasa Indonesia—dan kebudayaan nasionalnya tetap mendapatkan tempat yang tinggi sebagai kepribadian bangsa, kita harus mempunyai kemauan dan prinsip kuat yang bermula dari sebuah kesederhanaan dan kearifan lokal yang juga amat bernilai tinggi. Berpikir global, bertindak lokal, kata sorang pakar. Ah. Sayapun jadi tergelinjang. (*an)

TINDAK TUTUR TAWUR HASAPA DALAM BUDAYA SUKU DAYAK NGAJU: OTORITAS BAHASA DALAM PERSPEKTIF ANTROPOLINGUISTIK

Anthony Nyahu

Artikel ini merupakan kajian awal tentang penelitian antropolinguistik terhadap relevansi antara bahasa dan kebudayaan Dayak di Kalimantan Tengah. Di-posting pada blog ini dengan penyuntingan seperlunya. Dimuat pada Jurnal Suar Betang Vol.II Edisi Desember 2008.

1. Pengantar

Dalam beberapa tahun terakhir, derap perkembangan penelitian linguistik telah merambah ke luar dari patronnya, dari konteks mikrolinguistik menjadi penelitian linguistik interdisiplin yang terkait dengan ilmu-ilmu lain atau makrolinguistik. Salah satunya adalah cabang linguistik yang berhubungan dengan kebudayaan manusia yang dikenal dengan linguistik antropologi atau anthropolinguistik, atau sebagian lain menyebutkannya sebagai etnolinguistik. Masyarakat Indonesia yang beranekabudaya merupakan lahan yang luas untuk didalami dengan berbagai kajian dan penelitian dalam perspektif etnolinguistik, sehingga sebuah entitas budaya dapat hidup dan berkembang bersama-sama di tengah kebudayaan lainnya. Dalam hubungannya untuk tumbuh dan berkembang secara bersama-sama, pemahaman lintas budaya menjadi amat penting dalam rangka pemahaman keindonesiaan secara holistik. Dengan demikian, kehidupan bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara menjadi kokoh manakala pemahaman lintas budaya dapat menjadi mozaik dari semua perbedaan bahasa, suku dan ras. Berdasarkan pengamatan Lauder (1995) dan Wahab (1999) bahwa dalam kurun waktu sekitar seperempat abad, minat linguis di Indonesia masih terpusat pada tataran sintaksis dan dengan pendekatan struktural. Kajiannya masih terfokus pada penganalisisan produk bahasa. Lagipula, para linguis kurang memakai data bahasa-bahasa Indonesia bagian Timur, bahasa yang diteliti cenderung bahasa-bahasa yang ada di Pulau Jawa dan Sumatera. Berkaitan dengan hal tersebut, berdasarkan wilayah penelitiannya, wilayah Kalimantan hanya menempati 11,26% dari total wilayah penelitian di Indonesia, yang didominasi oleh penelitian pada wilayah Sumatera 31,87%, diikuti Jawa-Madura 24,76%, Bali-Nusa Tenggara 8,76%, Sulawesi 18%, seterusnya Maluku 4,74% dan terendah Irian Jaya 0,61%. Selanjutnya, berdasarkan jenis penelitian, penelitian tentang Struktur Bahasa menempati posisi terbanyak yaitu 67,65%, diikuti Sastra 16,46%, kemudian Dialektologi 9,12%, Sosiolinguistik 3,67%, dan terendah Pengajaran 3,10% (Lauder, 1999:1). Berpijak dari realitas tersebut, penelitian interdisiplin sudah sepantasnya semakin digalakkan terutama, kebijakan penelitian kebahasaan di daerah-daerah. Penelitian-penelitian tentang linguistik antropologi atau antropolinguistik menjadi sangat perlu untuk digesakan. Dengan demikian, di samping aspek kepentingannya bagi sumbangsih kepada ilmu pengetahuan, penelitian antropolinguistik juga bermanfaat bagi penggalian kembali kearifan lokal sebagai kekayaan kebudayaan nasional. Dalam konteks tersebut, ada kecenderungan bahwa bahasa sebagai sebuah produk budaya manusia tidak hanya terbatas pada fungsi komunikasi semata. Namun, bahasa juga mempunyai otoritas dalam hubungannya dengan kebudayaan dan pemaknaan oleh manusia itu sendiri. Lauder (2005:81) menyatakan bahwa antropologi linguistik merupakan salah satu cabang linguistik yang menelaah hubungan antara bahasa dan budaya terutama untuk mengamati bagai mana bahasa itu digunakan sehari-hari sebagai alat dalam tindakan bermasyarakat. Antropologi linguistik adakalanya disebut sebagai etnolinguistik (yang) menelaah bahasa bukan hanya dari struktur semata,tapi lebih pada fungsi dan pemakaiannya dalam konteks situasi sosial budaya. Kajian antropologi linguistik antara lain menelaah struktur dan hubungan kekeluargaan melalui istilah kekerabatan atau menelaah bagai mana anggota masyarakat saling berkomunikasi pada situasi tertentu seperti pada upacara adat lalu menghubungkan dengan konsep budayanya. Sebagai contoh, tindak tutur pendeta: “......dengan ini, kalian saya kukuhkan sebagai suami isteri....” adalah sebuah tindakan melalui bahasa yang mempunyai otoritas dalam masyarakat untuk mengukuhkan sepasang pengantin menjadi sepasang suami isteri yang sah secara hukum dan terterima oleh masyarakat,demikian juga misalnya tindak tutur seorang hakim ketika menjatuhkan vonis juga dapat dianggap sebagai tindakan melalui bahasa yang mempunyai otoritas untuk menghukum seseorang.

2. Tawur Hasapa dan Kekuatan Otoritas Bahasa dipandang dari Persepsi Sosial

Tawur adalah sebuah aktivitas sakral yang dilakukan oleh pemimpin adat Suku Dayak (Ngaju) di Kalimantan Tengah. Tawur merupakan sebuah tindak tutur ritual untuk menyampaikan semacam permohonan; doa kepada Sang Pencipta dalam bahasa Dayak Kuno (bahasa Sangen) yang diyakini mempunyai kekuatan tertentu untuk melakukan apa yang di luar nalar manusia. Sebagai sebuah permohonan atau doa kepada Sang Pencipta, ragam bahasanya harus baku dan tidak berubah-ubah sehingga pemaknaannya pun diharapkan tidak berbeda oleh Sang Pencipta. Eksistensi tawur yang secara etimologis berarti tabur atau proses menabur sesuatu (utamanya dengan media beras kuning) dan sarana penyampaiannya adalah sebuah bahasa. Hampir semua aktivitas ritual Kaharingan menggunakan tawur dalam penyampaian maksud manusia, antara lain permohonan (doa) untuk kesembuhan, ucapan syukur, dan lain-lain. Namun, dalam hal ini hanya dibatasi pada eksistensi tawur sebagai pengukuhan sumpah yang dikenal sebagai “Tawur Hasapa”. Tawur Hasapa merupakan sumpah yang dilakukan di hadapan manusia dan Tuhan dalam hal kebenaran atas apa yang diingkari seseorang terhadap lainnya dan Sang Pencipta. Sebagai sebuah bahasa ritual, ia menjadi tetap, uuh dan tidak berubah-ubah, baik secara formasi maupun semantik. Apabila terjadi perubahan dari aspek keutuhan bahasa maka akan memengaruhi makna dan pemaknaannya yang berdampak kepada pengabulannya, sehingga ia tidak mempunyai kekuatan otoritas untuk menghakimi sesorang atau ‘memutuskan’ dan ‘mengirimkan’ sebuah vonis sosial maupun moral bagi yang melaksanakannya. Tindak tutur yang diucapkan seorang pemimpin adat dalam hal ini menjadi sebuah otoritas bahasa yang mengukuhkan bahwa kedua belah pihak yang sedang berperkara akan mendapatkan keadilan Ilahi yang dimanifestasikan dalam berbagai aspek kehidupan secara jasmani dan rohani serta sosial-ekonominya. Demikian juga implikasi yang ditimbulkannya melalui pemaknaan budaya oleh masyarakat dan lingkungan sosialnya sebagai vonis sosial. Tindak tutur tersebut terwujud sebagai sebuah instrumen yang melembaga dalam hukum adat Suku Dayak Ngaju. Sebagai sebuah bahasa ritual, kekuatan bahasa yang mempunyai otoritas untuk melaksanakan tawur hasapa adalah bahasa Sangen atau bahasa Dayak Kuno. Ada sebagian pendapat menyebut bahasa Sangen sebagai bahasa Sangiang, terutama para peneliti Barat, seperti diungkapkan Baier dkk. dalam Worterbuch derPriestersprache der Ngaju Dayak, sebuah kamus bahasa Sangiang-Dayak Ngaju –Indonesia-Jerman (1987). Hal ini menyiratkan bahwa keduanya tidak terdapat perbedaan yang signifikan, jadi hanya masalah penyebutan saja karena bahasanya adalah sama. Bahasa Sangen—seperti halnya bahasa-bahasa kuno pada guyup budaya di Indonesia—memiliki kekayaan linguistika yang berupa—apa yang disebut Baier—sebagai semantic parallelism di dalam penyampaiannya. Hal ini juga berlaku pada bahasa ritual Suku Roti seperti yang dinyatakan Fox (dalam Baier et.al, 1987: xvi). Semantic parallelism merupakan rangkaian penamaan referen sebuah bentuk bahasa yang dilambangkan dengan dua kata atau lebih yang mempunyai satu makna yang sama atau sebanding. Di dalam bahasa Sangen, banyak terdapat contoh hal tersebut, misalnya kata air diungkapkan sebagai nyalung kaharingan belum (zat alam yang memberikan kehidupan), hidup sebagai batang danum jalayan rengan tingang (sungai yang harus disusuri—umur; kehidupan), dan surga sebagai lewu tatau habaras bulau habusung hintan hakarangan lamiang (sebuah tempat yang kaya raya berpasirkan emas bergundukan intan dan berkerikilkan permata) dan lewu tatau dia rumpang tulang rundung raja dia kamalesu uhat hong batang danum tiawu bulau (sebuah tempat yang kaya raya, tempat di mana tidak ditemui keletihan dan kecapaian,di dunia yang lain yang penuh kegelimangan), Tuhan dilambangkan sebagai Raja Tuntung Matanandau, Kanarohan Tambing Kabanteran Bulan (Raja yang Menguasai (atau berkuasa atas) Matahari, Raja yang Menguasai (atau Melebihi) kebesaran Bulan. Seperti telah disinggung sebelumnya, bahasa Sangen mengandung unsur-unsur metaforis yang mempunyai aneka referen untuk melambangkan satu bentuk kata dengan tidak melepaskan satu kesatuan makna. Semantic parallelism yang melekat pada setiap tindak tutur Tawur Hasapa mencerminkan seperangkat kecerdasan linguistik yang hanya diwariskan secara lisan kepada para basir (pemimpin upacara adat). Untuk itu, diperlukan daya ingat yang tinggi serta ketepatan rima dan intonasi dalam melafalkannya. Hal tersebut dapat dilihat pada teks Tawur Hasapa yang ditulis ulang ini merupakan esensi yang sama dengan digunakan pada orang-orang yang berperkara dan tidak menemui penyelesaian melewati lembaga-lembaga yang dibuat manusia pada masa lalu. Tawur Hasapa ini pernah dilaksanakan oleh Tjilik Riwut mewakili 142 Suku Dayak Pedalaman Kalimantan di hadapan Presiden Soekarno di Jogjakarta dalam bersumpah-setia kepada Negara Kesatuan Republik Indonesia (1993:349). Data ini diambil dari buku tersebut tanpa ubahan apapun. Berikut prosesi dari acara Tawur Hasapa dan salinan teks tersebut. (Seorang basir/pemimpin upacara adat duduk sambil menimang beras kuning dan kemenyan, kunir, rotan, abu, garam, dan minyak kelapa. Lalu kedua pihak yang berperkara saling memegang seutas rotan di atas sebuah kayu sebagai alasnya dan setelah mengukuhkan sumpah berikut ia sambil memotong rotan diiringi kalimat-kalimat penyebutan nama-nama yang berperkara dan penaburan beras sedikit demi sedikit sampai habis dan diikuti dengan menabur abu dan garam) (Berdehem).....

”Ehem behas/mamparinjetku ganam/salumpuk kilau riak hendan bulau/namparuguhku labatam/pananterusan ruwan lantin rabia/lampang kamaitan gulung manarusan langit/timbuk kajayam/basikap mametas hawun/manuntung riwut raweiku/ manambing salatan tisuiku/mangat manyembang Raja Tuntung Matanandau/Kanaruhan Tambing Kabanteran Bulan/mangat Ie mahining/bulau tampak bengkele/manyantuh rantunan tanduke/manahingan rawei/hayak manantuneng/batantar sumpah tingang. Amun......(menyebut nama si yang berperkara) toh hangga auh tanjaru dia toto/ tatarawang kilau kawu/lenyoh kilau uyah/bageto kilau uei. Amun ie hanggap auh toto/te taloh jari bulau/untung panjang/rabia nyame ambu jari sapaungut belum/sapaling tahaseng/jari penyang/panundung tarung/patarung sariangkat tinting.

Secara etimologis dan terjemahan bebas artinya kurang lebih sebagai berikut. “Ehem, beras kubangunkan rohmu/rohmu seperti riak cahaya emas/kugoncangkan rohmu/arwah bercahaya seperti kuning emas/timbul kemanjuran bergulung menerusan langit/menimbun kejayaanmu/bergerak berjalan menyingkap langit/meminta (kepada) angin panggilanku/supaya sampai (meminta kepada) Raja Tuntung Matahari/Raja Tambing Kebulatan Bulan/supaya Ia mendengar/(cahaya) keemasan telinganya/(manyantuh rantunan) puncaknya/mendengarkan perkataan/sekaligus mencermati/batantar sumpah orang (manusia)/. Kalau si................sampai (bersaksi) tentang kebohongan, tidak benar/(maka dia akan) beterbangan seperti abu/hancur seperti garam (menjadi air)/putus seperti rotan (yang dipotong)/Kalau ia anggap benar perkataannya/(semuanya) akan menjadi emas (berkat)/rejeki tak putus-putus/menggenggam emas sepanjang hidupnya selamanya/panjang napas(nya) (panjang umur(nya))/menjadi berkat/menjadi jimat dalam mengangkat (harum namanya—raterangkat harkat martabatnya). Dalam bahasa ritual, kata atau kata-kata (frasa-frasa) seolah-olah memiliki daya atau kekuatan yang dapat melebihi muatan maknawinya. Kekuatan atau kekuasaan yang dimiliki tersebut menunjukkan bahwa ada kecenderungan sebuah bahasa memiliki otoritas untuk membuat sesuatu tindakan terkukuhkan dan sah sebagai suatu keputusan yang mengikat. Tindak tutur seorang pemimpin adat seperti “.......Amun......(menyebut nama si yang bersengketa) toh hangga auh tanjaru dia toto/ tatarawang kilau kawu/lenyoh kilau uyah/bageto kilau uei. Amun ie hanggap auh toto/te taloh jari bulau/untung panjang/rabia nyame ambu jari sapaungut belum/sapaling tahaseng/jari penyang/panundung tarung/patarung sariangkat tinting......” dianggap sah secara hukum adat sebagai suatu keputusan yang mengikat disaksikan oleh para saksi yang hadir dan Tuhan, dengan segala konsekwensi yang diakibatkan oleh sumpah tersebut. Biasanya, setelah dilakukan prosesi Tawur Hasapa, persoalan yang disengketakan tetap pada penguasaan para pihak yang disengketakan, artinya jika berupa sengketa tanah/kebun maka pemilik sah dianggap menyerahkan kepada pemilik baru yang mengklaimnya, walaupun secara kebenaran bukan miliknya. Terdapat dua konsekwensi atas implementasi Tawur Hasapa tersebut: 1. Kepada pihak yang memutarbalikkan kebenaran dan fakta akan mendapatkan: “....bila ia berbohong/tidak (berkata) benar/beterbangan (rezeki dan kehidupannya) seperti abu/hancur (hidupnya) seperti garam/putus (nyawanya) seperti rotan (yang dipotong pada saat prosesi); dan hal ini juga merupakan sanksi sosial dan moral; 2. Kepada pihak yang tetap berpijak kepada kebenaran dan keadilan akan mendapatkan “.....bila ia (yang benar) berkata kebenaran/semuanya menjadi emas (kejayaan/berkat)/rezeki melimpah (tiada putus-putusnya)/menggenggam emas sepanjang hidupnya/(ber)umur panjang/menjadi jimat (berkat) dan harum namanya (serta harkat dan martabatnya terangkat. Lebih lanjut dapat dilihat bahwa terdapat banyak kata untuk merujuk kepada satu bentuk makna yang sama. Paralelisme semantisnya dapat dilihat pada kata rabia paralel dengan bulau dan labata yang sama-sama merujuk kepada satu makna emas, demikian pula pada kata ganan yang paralel dengan salumpuk yang berarti roh, rawei berparalel dengan tisui yang berarti perkataan; ujar, raja dan kanarohan yang berarti raja, dan ruwan dan kilau yang berarti seperti; dan mamparinjetku paralel dengan namparuguhku yang berarti kurang lebih sama yaitu membangunkan (roh) atau mengguncangkan/menggoyangkan (agar rohnya bangun). Hampir tidak ditemukan sebuah kata (kata-kata) yang sama dan diulang-ulang untuk merujuk kepada pengertian yang sama. Fenomena ini menunjukkan bahwa sebuah bahasa atau bentuk ujaran seolah menjadi sarat makna; atau sedemikian adanya sehingga kesatuannya tidak dapat dibolak-balik, dipertukarkan atau dipakai berulang-ulang di dalam frasa yang berbeda-beda. Simbol-simbol metaforis yang terkandung di dalam teks tersebut merupakan segugusan medan makna yang menyiratkan betapa manusia Dayak dan religi Kaharingan memerlukan julukan sebagai nama lain dari nama Tuhan. Hal ini seperti julukan Tuhan sebagai Raja Tuntung Matanandau, Kanarohan Tambing Kabanteran Bulan. Demikian pula halnya dengan kata (kata-kata) atau frasa-frasa yang kesemuanya menyiratkan tentang puja-puji dan kejayaan seperti simbol emas. Secara tekstual, komposisi Tawur Hasapa memuat tiga hal penting: 1) prolog berupa puja-puji kepada Tuhan agar maksud dan permohonan dikabulkan. Hal ini dilihat dari pemakaian kata (kata-kata) dan frasa-frasa yang mempunyai kandungan semantic parallelism; 2) bagian isi yaitu kata atau frasa dari kesatuan kalimat yang penghakiman, keputusan, dan vonis; dan 3) bagian penutup yang merupakan kausalitas atas keputusan yang telah diambil dan implikasi yang ditimbulkannya berupa pengharapan-pengharapan, cita-cita, atau harapan-harapan lain masing-masing pihak di kemudian hari. Berkaitan dengan tindak tutur pemimpin adat di dalam ‘angkat sumpah’ seperti Tawur Hasapa demikian, para pihak yang ‘angkat sumpah’disaksikan oleh beberapa orang merupakan suatu aktivitas sosial yang berdampak pada hubungan antarkedua orang yang berperkara, antarkeduanya dengan masyarakat dan lingkungannya, dan antarkeduanya dengan Sang Pencipta.

3. Pemaknaan Tawur Hasapa dalam Konteks Kebudayaan Suku Dayak Ngaju

Kebudayaan Suku Dayak Ngaju dan religi Kaharingan merupakan dua kesatuan yang sulit untuk dipisahkan. Bahasa Sangen sebagai produk kebudayaan Suku Dayak Ngaju menjadi bahasa kuno yang hanya terdokumentasikan pada kitab-kitab ajaran Kaharingan. Implikasinya bagi kajian bahasa yang berkaitan dengan kebudayaan menjadi sangat jarang dilakukan. Hal ini terkait erat dengan dua aspek yang sulit untuk dipertemukan; satu sisi kajian bahasa yang dilakukan berdasarkan fakta-logis-empiris sebagai satuan dari kata dan frasa-frasa atau kalimat yang mengandung medan makna secara semantik dan leksikal (lihat Pateda, 2001), di sisi lain bahasa atau berupa kata (kata-kata) atau frasa-frasa dan bersifat oral tersebut memuat kandungan perspektif teologis yang profan, sakral dan dapat menimbulkan persepsi yang berbeda. Di dalam kehidupan sosialnya, masyarakat Suku Dayak Ngaju juga mengenal berbagai perangkat etika normatif yang tidak tertulis dan mengikat seluruh individu. Individu sebagai bagian dari sebuah masyarakat diatur di dalam tatanan kehidupan yang memberikan toleransi dan rasa keadilan bagi individu lainnya. Namun, sebagai manusia kadang-kadang terjadi pula rasa kurang puas, ketidakadilan dan berbagai bentuk ketidakpuasan lainnya yang memunculkan adanya rasa untuk mengembalikan semua persoalan manusia tersebut kepada Tuhan sebagai Pihak yang Mahatahu. Persoalan-persoalan yang berkaitan dengan hubungan sosial antarsesama individu, misalnya perebutan kepemilikan tanah/kebun, pertanggungjawaban seseorang terhadap aib, dan pembohongan publik atas sebuah kasus pembunuhan, biasanya diselesaikan melalui mekanisme hukum adat. Namun, sebagian lain yang bersifat kasuistik juga tidak menaati hukum yang berlaku.Dalam representasi itulah, peran Tawur Hasapa menjadi sebuah jalan terakhir. Dalam persepsi kebudayaan, Suku Dayak memandang bahwa eksistensi Tawur Hasapa menjadi sebuah titah terakhir Tuhan kepada individu yang dapat menyingkap makna hakiki tentang kebenaran. Kebenaran mutlak hanya dimiliki oleh kekuasaan yang tidak tampak; kekuasaan Tuhan dengan segala aspek di luar rasio dan nalar manusia. Dengan demikian, keadilan akan berpihak kepada kebenaran yang tidak dapat dimanipulasi dalam bentuk dan dalih apapun. Implikasi yang ditimbulkannya pun (awalnya dipandang sebagai mitos) memberikan sanksi sosial yang bermacam-macam, di antaranya kematian yang tidak wajar bagi pihak yang berbuat curang atau melakukan kebohongan, menderita penyakit yang sukar disembuhkan, atau kelainan kejiwaan/gila. Sedangkan di pihak yang tetap pada jalur kebenaran akan mendapatkan kemudahan-kemudahan dalam menjalankan kehidupannya beserta keturunannya. Karena kesakralannya, tindak tutur Tawur Hasapa menjadi peristiwa yang langka di masa kini karena hampir semua kebutuhan untuk mendapatkan keadilan duniawi telah terlembaga melalui mekanisme perangkat hukum positif. Di samping itu, majunya ilmu pengetahuan dan teknologi, termasuk dikenalnya agama dan kebudayaan baru menjadikan tindak tutur tersebut sebagai bagian dari sejarah kebudayaan dan kearifan lokal Suku Dayak Ngaju yang seolah terlupakan. Dalam perspektif budaya, adat yang ada dan dikenal secara turun-temurun merupakan tuntunan bagi segenap kehidupan manusia, dan manusia harus diarahkan olehnya (dan dapat mengarahkan dirinya), supaya ia jangan sesat di jalan yang benar (Scharer dalam Ugang, 1983:51).

4. Penutup

Otoritas sebuah bahasa terutama bahasa ritual menjadi sarat makna, tetap dan tidak berubah-ubah, menjadikan Bahasa Sangen (Dayak Kuno) digunakan pada hampir semua aktivitas untuk berkomunikasi antara manusia dengan Tuhannya. Melalui media Tawur Hasapa, esensi pencarian kebenaran yang hakiki oleh manusia merupakan jalan terakhir untuk mendapatkan pengadilan yang juga hakiki. Masyarakat Suku Dayak Ngaju memandang eksistensi Tawur Hasapa sebagai sarana penghukuman sosial, moral, dan budaya bagi individu yang tidak menemui solusi pada institusi hukum adat yang ada. Sanksi moral, sosial dan budaya tersebut telah menjadi momok yang membuat efek jera atau isolasi sosial bagi individu yang bersengketa. Di dalam fungsionalitasnya sebagai media komunikasi (terutama bersifat verbal), peran bahasa memiliki otoritas yang melebihi muatan semantisnya, misalnya dalam sebuah tindak tutur. Ia juga dimanifestasikan sebagai sarana untuk menghukum, menghakimi, bahkan mematikan karakter sosial individu yang sengaja untuk mempermainkan nilai-nilai hakiki tentang kebenaran.

Sumber Rujukan

Baier, Martin, August Hardeland and Hans Scharer. 1987. Worterbuch der Priestersprache der Ngaju-Dayak. Kamus Bahasa Sangiang—Dayak Ngaju—Indonesia—Jerman. Dordrecht-Holland/Providence-USA: Foris Publication Hardeland, August. 1859. Worterbuch Dajacksch—Deutsches. Kamus Bahasa Dayak—Jerman. Amsterdam: Druck Von C.A Spin and Sohn Lauder, Multamia RMT. 1999. “Derap Perkembangan Linguistik”, dalam Telaah Bahasa dan Sastra yang disunting oleh Hasan Alwi dan Dendy Sugono. Jakarta: Pusat Bahasa. Halaman 183—199. ______________. 2005. Berbagai Kajian Linguistik. Artikel yang diterbitkan sebagai bagian dari Bahasa Sahabat Manusia: Langkah Awal Memahami Linguistik. Depok: FPIB-UI Pateda, Mansur. 2001. Semantik Leksikal. Cetakan Kedua. Jakarta: Rineka Cipta Riwut, Tjilik. 1993. Kalimantan Membangun: Alam dan Kebudayaan. Disunting oleh Nila Riwut dan Agus Fahri Husein. Yogyakarta: Tiara Wacana Ugang, Hermogenes. 1983. Menelusuri Jalur-jalur Keluhuran. Studi tentang Kehadiran Kristen di Dunia Kaharingan di Kalimantan. Jakarta: BPK Gunung Mulia.

MANDAU SUKU DAYAK KALIMANTAN: PUSAKA SEJUTA MISTERI

Anthony Nyahu

Tidak banyak yang tahu tentang mandau, selain sebagai senjata tradisional Suku Dayak di Kalimantan, Indonesia. Di dalam kehidupan Orang Dayak, mandau bukan saja sebagai sebuah senjata dari besi semata, namun ia diyakini memiliki aura sebagai pendamping yang disebut panekang hambaruan (pemberi motivasi dan semangat; spirit). Mandau merupakan senjata utama dari sekitar puluhan jenis senjata tradisional Suku Dayak yang mematikan. Menurut Tjilik Riwut (Kalimantan Membangun: Alam dan Kebudayaan,1993:309), nama asli mandau dalam Bahasa Sangen (Dayak Kuno) adalah Mandau Apang Birang Bitang Ayun Kayau yang artinya kurang lebih secara etimologis adalah “senjata yang dipakai kaum lelaki yang dipunyai oleh kaum kayau/para pemenggal kepala”(-pen) di zaman dulu. Sebuah mandau tidak digunakan secara sembarangan mengingat fungsionalitasnya dalam setiap upacara adat merupakan salah satu prasyarat. Ia tidak digunakan dalam kehidupan sehari-hari seperti alat untuk memotong kayu, menebas semak dan lain-lain.Sebagai gantinya,biasanya Suku Dayak mengunakan parang biasa yang bentuknya mirip dengan mandau yang disebut Pisau Ambang. Karena kedudukannya yang tinggi dibandingkan dengan senjata-senjata tradisional suku Dayak lainnya, ia juga tidak dipakai untuk meneror orang, atau mengancam orang lain. Konon, apabila sebilah mandau telah ditarik dari kumpang/sarung-nya, ia akan menuntut darah, dan itu mutlak dipenuhi. Dalam proses pembuatannya, mata mandau diambil dari batu besi dari gunung yang berusia puluhan abad yang dikenal dengan sanaman mantikei. Konon menurut cerita turun-temurun, ada dua tempat di Kalimantan Tengah di mana besi tersebut dapat ditemukan, yang pertama di Wilayah Kecamatan Sanaman Mantikei, Kabupaten Katingan; dan kedua, di daerah Montallat, Kabupaten Barito Utara. Besi dari kedua tempat tersebut dikenal pula sebagai besi yang beracun sehingga apabila melukai kulit akan berujung kepada kematian. Melalui proses panjang, sebuah mandau ditempa dan dilengkapi dengan gagang yang terbuat dari tanduk rusa dan diberi ornamen bulu burung atau rambut manusia serta aneka ukiran yang mengandung unsur pelemahan semangat atau penunduk musuh yang dalam Bahasa Dayak Ngaju disebut parunduk. Begitu pula pada bagian sarungnya, selain dilengkapi tali pengikat dari anyaman rotan pilihan, biasanya diikatkan juga dengan aneka benda fetis yang disebut penyang sangkalemo. Perlengkapan lain yang kecil namun tak kalah penting adalah langgei kuai atau sejenis pisau kecil yang bertangkai sepanjang kurang lebih 20—30cm mengikuti panjang mata mandau. Langgei ini memegang fungsi sebagai senjata cadangan dalam keadaan darurat. Ia memerankan fungsi lebih ‘akrab’, di mana secara fungsionalitas boleh digunakan untuk keperluan yang berkaitan dengan hal-hal biasa (bukan dalam konteks sakral). Pada masa lalu, peran sebuah mandau menjadi sangat vital. Mandau merupakan simbol dari sebuah kekuasaan. Kekuasaan tersebut terkait erat dengan mitologi Dayak bahwa semakin banyak kepala musuh yang dipenggal, maka akan semakin tinggi status sosial seseorang yang disebut sebangai mamut menteng. Seseorang yang mamut menteng dapat secara aklamasi menjadi seorang pemimpin. Hal ini bukan tanpa dasar mengingat kegigihannya dalam membela komunitas sukunya agar selamat dari berbagai serangan yang memunahkan. Namanya juga masih zaman primitif, kegiatan hasang-maasang (saling teror) dan kayau-mangayau(saling bunuh dengan penggal kepala) adalah sebuah pertarungan mempertahankan entitas dan eksistensi. Kesemuanya tidak dilakukan tanpa dasar, melainkan karena persoalan politik kekuasaan dan pertahanan eksistensi dan jatidiri yang terancam. Seseorang yang sudah cukup ilmu barulah turun ke kancah pertarungan ini dan persoalannya pun bukan persoalan yang ringan, sehingga jalan damai mungkin sudah tidak mendapat kata sepakat lagi. Ada banyak aturan dalam hal peperangan,diantaranya tidak melibatkan anak-anak menjadi korban begitu juga dengan para ibu. Kesemuanya dilakukan secara jantan; satu lawan satu, atau perang terbuka secara massal. Dalam kamus peperangan Suku Dayak kuno, tidak ditemui istilah keroyokan atau membunuh dalam keadaan terjepit. Apabila korban sudah menyerah, maka ia akan ditawan sebagai budak/jipen yang akan mengabdi pada pihak yang menang selama hayatnya, kecuali ditebus atau dibeli/ditukar dengan barang berharga berupa guci yang disebut balanga atau benda berharga lainnya. Berkaitan dengan fungsi utama sebagai senjata perang di masa lalu, mandau warisan leluhur diyakini suku Dayak sebagai penjelmaan diri sang empunya. Artinya, ia dapat menjelma secara fisik di tengah-tengah peperangan atau sebaliknya, tidak kasat mata (nonvisual) sehingga dikenal dengan “mandau terbang”. Ia bisa dikontrol oleh yang empunya untuk melakukan serangan balasan, jadi hanya bersifat reaktif atas sesuatu yang terjadi. Ia tidak bersifat aktif dan agresif. Bagi masyarakat suku Dayak, mandau menyisakan sejuta misteri yang tak terpecahkan hingga kini. Konon di masa lalu sebuah mandau seolah memiliki aura,seolah sesuatu yang dapat dipelihara, disuruh atau tunduk atas kekuasaan pemiliknya. Ia seolah dapat menjadi ‘kawan’ yang sangat patuh dan sangat jarang mencelakai ‘tuannya’. Hal ini mungkin secara asumtif berkait erat dengan patei-ongoh atau kiprahnya di masa lalu, sehingga semuanya diyakini sebagai “budak yang harus tunduk atas perintah tuannya” atau “kawan setia yang tahu membalas budi”. Mandau juga dapat menjadi sarana pengobatan, misalnya air cucian asahannya dapat mengobati semacam alergi gatal-gatal yang disebut “kalalah” atau “kicas-kihal” (sejenis tulah/kutukan). Dalam konteks kekinian, mandau telah menjadi sebuah pusaka tradisional yang cukup langka. Kelangkaan tersebut sangat disayangkan dikarenakan oleh ketiadaan pandai besi yang menurunkan ilmunya kepada generasi setelahnya. Para pemilik mandau warisan leluhur juga dianggap kian berkurang. Sebagian sudah tidak dirawat lagi dan sebagian lain telah berpindah kepemilikannya kepada orang asing dengan berbagai alasan. Salah satunya adalah alasan ekonomi. Biasanya yang memiliki dan merawat benda-benda tradisional adalah para tetuha adat atau para basir berkaitan dengan kepemimpinannya pada setiap upacara-upacara adat. Di samping itu, komponen material sebagai bahan utamanya juga sangat sulit ditemukan. Alhasil, kalaupun dibuat tiruan/replikanya,mandau masa kini sudah menggunakan besi-besi (atau baja) yang kurang ampuh dan aura kedigdayaannya pun dianggap tidak terlalu istimewa. ‘Mandau-mandau’ tersebut hampir setara dengan pisau ambang (parang laki) dan dijual dengan bebas di toko-toko cinderamata di pinggir-pinggir jalan.

REVITALISASI KEKUASAAN DAMANG DI TANAH DAYAK: UPAYA PENEGAKAN KEMBALI HEGEMONI ATAS RUANG BUDAYA DAN RUANG HIDUP SUKU DAYAK

Anthony Nyahu

Damang. Demang. Damung. Dambung. Kata arkais ini kembali menguat manakala para pengkaji tentang Dayak baik dari dalam maupun luar Dayak kembali merekonstruksi jejak-jejak kearifan lokal suku ini. Bagi masyarakat Dayak, damang merupakan ‘kekuasaan kebudayaan’ atau ‘penguasa kebudayaan’ ketika ruang hidup budaya (cultural sphere) Dayak masih belum terkontaminasi oleh budaya luar. Damang merupakan ‘penguasa’ yang bukan penguasa. Artinya, meskipun secara legal-formal bukan sebagai pemangku jabatan publik, ia menjadi sosok ‘penguasa komunitarian’ dan sangat diperhitungkan pada masa-masa keemasan menaungi masyarakat Dayak. Konon, pada masa lalu, sebagai pengambil kebijakan kolektif (pengambilan keputusan berdasarkan pakat adat/sidang adat yang beranggotakan para tetuha kampung), ia merupakan manifestasi dari sebuah kekuasaan komunitarian atas sebuah ideologi. Ideologi Dayak yang mengedepankan asas musyawarah untuk mencapai mufakat,dan ternyata setali tiga uang dengan sila keempat Pancasila yang kita kenal lewat pendidikan moral di sekolah-sekolah. Sebagai pucuk dari kekuasaan komunitarian itu, damang tidak saja memegang otoritas atas ‘kekuasaan kolektif’ namun lebih sebagai pemegang otoritas kebudayaan dan seorang penjaga perdamaian (peace keeper) yang dipandang sebagai pembawa pesan-pesan keadilan dalam tatanan perikehidupan sosio-kultural masyarakat Dayak. Dengan kekuatan atau power yang serba tak terbatas dan tak kelihatan itulah, peran damang di masa lalu menjadi sangat disegani dan dihormati. Hal ini seolah menjadi rintangan tersendiri bagi entitas lain di luar Dayak yang ingin menancapkan kuku kekuasaannya di Tanah Dayak. Para damang seolah menjadi ‘target operasi’ bagi para penakluk Dayak, baik dari Barat maupun di nusantara. Manakala, ruang hidup kebudayaan Dayak semakin sempit, mereka kemudian sengaja dilemahkan dan dimarjinalisasi oleh kekuasaan masa lalu dan kekuasaan pemodal di masa kini, demi mewujudkan berbagai mimpi: mimpi menguasai tanah dan menghancurkan kebudayaan. Peran mereka yang semakin dilemahkan tersebut menempatkan mereka kepada sebuah situasi yang terpojok: menyerah kepada kekuasaan legal-formal dan cenderung dijadikan sebagai ‘pion’ kekuasaan. Mereka menyerah kepada ketidakberdayaan atas hegemoni yang bernama kekuasaan. Sebagai pemegang otoritas kebudayaan Dayak, peran damang dalam kehidupan masyarakat Dayak masa lalu menjadi sangat vital. Selain sebagai seorang penjaga perdamaian, ia dituntut sebagai hakim yang adil yang melaksanakan aplikasi hukum adat secara murni dan konsekwen. Lalu, kekuasaan hukum positif pun mulai diperkenalkan oleh Belanda dan mereka mulai menyerap KUHP sebagai hukum positif. Hukum adatpun sebagian mulai perlahan tergantikan. Padahal kedua produk hukum tersebut dapat berjalan beriringan, bahkan peran para penegak hukum dapat teringankan karena penyelesaian perkara pidana/perdata ternyata dapat terselesaikan secara adat melalui singer/denda adat atau palas bunu/upacara perdamaian kedua pihak atas kasus pembunuhan. Kini, bergerak dari situasi yang kian menghimpit akibat hilangnya posesivitas masyarakat adat Dayak atas tanah dan hutannya (pukung-pahewan/hutan lindung, bahu-lakau/belukar cadangan) dan hegemoni kapitalis/pemilik modal yang berjubah investasi, peran para damang menjadi kembali dipentingkan. Peran mereka secara strategis diupayakan sebagai serangan balik (counter attack) untuk menjawab situasi keterhimpitan itu. Para damang sebagai pemegang otoritas publik dan budaya itu mendesak untuk direposisi agar konstelasi kebudayaan Dayak tidak tercerabut. Hal yang mengkhawatirkan juga ternyata selama ini mereka tidak terkaderisasi dengan baik, secara otodidak maupun formal. Tidak ada pendidikan khusus bagi para generasi damang masa depan (the next damang) sama seperti aset kebudayaan Dayak lainnya. Lalu, pertanyaan pun muncul: siapakah yang akan meneruskan pembawaan kearifan leluhur atas kebudayaan Dayak jika mereka sudah tidak ada lagi? Kondisi mereka yang sudah uzur sekarang membuat kita tersentak; siapkah kader yang akan menggantikan mereka, atau jabatan damang hanya akan mengisi buku-buku sejarah tentang kebudayaan Dayak di masa lalu? Ironis,memang. Para alumni sekolah hukum seolah tidak tertarik untuk menjadi damang, padahal mereka sudah dibekali dengan pengetahuan akan hukum adat Dayak. Mungkin didasari oleh berbagai alasan ketidakpastian. Ketidakpastian statusnya dalam kekuasaan formal dan yang pasti ketidakpastian penghasilannya. Namun itu bukan alasan yang signifikan bila kita mau mendedikasikan semuanya demi sebuah entitas yang bernama kebudayaan Dayak. Sebagai ruang budaya yang otonom, semestinya kebudayaan Dayak harus dikuatkan melalui infrastruktur penegakan kebudayaan itu sendiri. Tak terkecuali peran para damang menuntut untuk dilakukan revitalisasi dan reposisi. Sebagai ujung tombak penegakan entitas sebuah kebudayaan, peran mereka sangat strategis. Strategis karena pada pundak merekalah terkikis atau eksisnya sebuah kebudayaan Dayak masa kini maupun masa depan. Peran mereka juga semestinya direposisi sebagai tulang punggung kekuatan pemerintah lokal dan jelas status hierarki kepemimpinannya dalam kekuasaan formal pemerintah atas Tanah Dayak. Kepemilikan atas tanah adat yang menjadi wilayah kekuasaannya setidaknya apabila tidak dikembalikan, minimal diberikan ruang hidup kebudayaan masyarakat dan diatur secara sosial-ekonomi dalam ranah lokal untuk melestarikan hutan dan kekayaan kearifan tradisioanal yang terstigmatisasi selama ini. Sebagai salah satu komponen penegak kekuatan hukum adat dalam ruang budaya Dayak, ada baiknya para damang menempati tempat khusus dan layak, misalnya sebagai staf ahli para perancang pembangunan/penguasa di tingkat provinsi dan kabupaten/kota di Kalimantan Tengah; atau dilembagakan kembali sebagai penguasa hukum publik (termasuk hukum adat) dan mendapatkan penghasilan yang layak (minimal sama dengan jumlah penghasilan para legislator di DPRD) di tingkat lokal di Tanah Dayak Dengan demikian, mereka dapat menjadi sumber rujukan dan pertimbangan terhadap pembangunan masyarakat Dayak secara sosial,ekonomi, politik dan budaya, sehingga tidak terbentur dengan berbagai kepentingan yang sifatnya sesaat dan keuntungan politik saja. Atau paling tidak, untuk dan atas nama ‘penguasa’ kebudayaan Dayak, mereka harus mempunyai taring yang tajam untuk mengusir kepentingan kapitalis yang telah, sedang, dan akan meluluhlantakkan kebudayaan Dayak. Begitu pula ekspansi korporasi perkebunan komoditi yang tidak tidak akan pernah menyejahterakan masyarakat Dayak di Tanah Dayak yang subur dan memberi penghidupan selama ini!

MANUSIA SUKU DAYAK MASA DEPAN: LANDLESS ATAU STRANGERS IN PARADISE?

Anthony Nyahu

Manusia Suku Dayak memang telah sejak lama sebagai manusia landless, di samping juga banyak less-less yang lain. Issu tentang landless padahal sejak jauh hari dikumandangkan dan diwanti-wanti oleh seorang pahlawan kharismatik Dayak, Tjilik Riwut dengan jargon: Ela Sampai Tempun Petak Manana Sare, Tempun Kajang Babisa Puat, Tempun Uyah Batawah Belai (Jangan sampai yang punya tanah berladang di pinggiran, yang punya atap justru kebasahan,dan yang punya garam justru hambar rasa). Jargon tersebut ternyata baik secara fisik maupun nonfisik, telah terbukti terjadi dalam kehidupan dan kebudayaan suku Dayak. Justru pemarjinalan yang terjadi menempatkan suku Dayak menjadi asing di tanahnya sendiri, menjadi penonton atas pembabatan hutan secara massif. Sementara, selama ini mereka dikekang dan dibatasi dalam mengusahakan hutan untuk kehidupan, misalnya untuk kebutuhan pangan. Mereka justru menjadi kambing hitam atas perusakan dan pembabatan hutan, dianggap sebagai peladang berpindah, pembalak dan seterusnya. Padahal, kearifan tradisionalnya tidak pernah diekspos ke permukaan,betapa mereka sangat arif dalam menjaga keseimbangan ekologis, yang menjadi sendi perikehidupan dan tulang punggung sosial-ekonomi suku Dayak. Imperialisme jilid baru bersampul investasi telah menjadi akar dari peluluhlantakan kebudayaan suku ini. Betapa tidak, pembalakan hutan secara besar-besaran untuk dan atas nama investasi dan slogan politik membuat akar budaya porak-poranda, kebudayaan baru dicekoki kepada masyarakat dengan mengenalkan tanaman komoditi yang seumur-umur tidak terdapat dalam kosa kata agraris mereka. Mereka sangat tahu dan paham bahwa ada beberapa komoditi tanaman tertentu yang sangat tidak bersahabat dengan ekologi, juga ekosistem yang ada. Mereka sangat tahu dan paham bahwa komoditi yang merusak itu tidak akan membuat mereka lepas dari kerangkeng yang bernama kemiskinan. Tapi apa daya, semua memang sudah telanjur, sudah tidak ada pilihan lain selain mencoba mengakrabi dan perubahan dengan teater modernisasi telah ditayangkan. Kita dengan terkesima menjadi penonoton dan para sutradara tersenyum puas sambil mengencangkan ikat pundi-pundi bersiap keluar dari pintu belakang! Runtuhnya akar sendi budaya dan moralitas diindikasi dengan merebaknya peredaran narkoba dan obat terlarang yang menghujam generasi putus sekolah, angka pengangguran laten yang meningkat, terkikisnya kedigdayaan hukum adat dan pelecehan atasnya, serta pergaulan bebas urban yang mulai merangsek hingga pedalaman, hingga berbagai persoalan lain yang kronis. Kita harus secara obyektif menilai diri dan kedirian suku ini. Issu tentang landless, bukan hal yang baru, terlebih dari kacamata hukum, dan terutama hukum lingkungan. Terbukti, dengan tidak terakomodirnya hukum agraria yang mengakui secara legal kepemilikan publik atas wilayah-wilayah adat, misalnya pukung-pahewan, sebagai kawasan cagar budaya adat yang dipelihara sejak zaman leluhur suku Dayak mendiami pulau Kalimantan. Hukum agraria yang notabene sebagai warisan dari Hindia Belanda sampai kini masih belum memihak kepada kepentingan masyarakat suku Dayak secara umum. Hal ini merupakan rumpang-rumpang kosong yang sengaja dipelihara oleh pemerintah (untuk dan atas nama negara) untuk berbagai kepentingan, termasuk kepentingan yang berkaitan erat dengan investasi dan hegemoni domestik dan asing atas kekayaan alam Kalimantan. Pembatasan kepemilikan tanah adat merupakan langkah yang membatasi ruang hidup (life sphere) masyarakat suku Dayak untuk mengolah dan mengusahakan tanahnya demi kepentingan hidup dan kehidupan baik untuk kepentingan sesamanya dan kebudayaannya di masa kini maupun masa datang. Tidaklah mengherankan, jika dalam setiap kasus yang berkaitan dengan persoalan tanah, akan menimbulkan kerawanan sosial yang sangat rentan. Hal ini tidak saja berlaku di pulau ini, tetapi hampir di seluruh wilayah Indonesia. Masyarakat selaku pemilik tanah, secara de facto tidak akan pernah sejahtera dari tanah yang diusahakannya sendiri. Dengan alasan lahan tak terurus dan alasan-alasan lainnya, maka investasi--dalam baju apapun--dengan leluasa melenggang masuk dengan terlebih dulu lewat pintu ini-itu. Dengan demikian, harapan untuk menyejahterakan masyarakat di sekitar investasi tersebut dapat terwujud. Namun, apa lacur, harapan hanya tinggal harapan kosong. Data dapat diperoleh di Walhi, seberapa sejahteranya angka masyarakat yang berada di kawasan ini? Semua memang akan berpulang kepada dua sisi mata uang: untung-rugi, positif-negatif, kuasa-tidak berkuasa, kaya-miskin, baik-buruk, benar-salah, dan sejuta yin-yang lainnya. Masyarakat suku Dayak tetaplah masyarakat suku Dayak yang lebih banyak miskin dan termarjinalkan, selalu jadi penonton. Toh, kalaupun dilibatkan, itupun masih dikebiri: dan hampir tidak ada yang mau jadi kuli, pekerja kasar, atau antek perusahaan untuk menundukkan warganya agar mau welcome atas hegemoni kekuasaan pemodal. Untuk kasus Gunung Mas, buat saya tidaklah terlalu mengejutkan kalaupun mereka bakalan landless. Nasib mereka hampir setipe-sejenis-sebanding dengan penderitaan yang dialami warga lainnya di kabupaten-kabupaten lain di Kalteng. Bagi saya, setelah landless, less-less apalagi yang akan menjadi 'kekayaan' yang dimiliki suku ini. Homeless, assetless, powerless, voiceless, dan mungkin sejuta less-less lainnya, selain ngeles aja. Dalam hal ini, masyarakat selalu menjadi korban, menjadi victims dari semua yang bernama kekuasaan. Sedangkan semua pihak tidak mau menjadi yang dipersalahkan, yang bertanggung jawab. Sesungguhnya, siapa dan apa yang salah? Salah pemerintah dengan kebijakannya, salah masyarakat yang tetap status quo, atau salah pemodal? Atau salah sistem yang ada di negara ini? Salah-benar, saya pikir bukanlah solusi. Solusi yang urgent adalah menata kembali pemikiran,kebijakan, penguatan masayarakat suku ini dalam menghadapi tantangan ke depan yang semakin menghimpit dan memarjinalkan. Atau mungkin itu juga bukan sebuah solusi bagi sebagian besar warga masyarakat kita yang sudah terhimpit. Terhimpit dengan situasi ekonomi, dengan kemiskinan yang semakin akrab dan mendera, atau terhimpit dengan kebijakan yang tidak memihak. Maka, secara naluriah muncul secara massif, masyarakat mematok tanah-tanah kosong berhektar-hektar lalu mengklaimnya kepada investor demi kepentingan sesaat atau menyambung hidup(?) atau juga munculnya eskalatif sosiologis--daripada kita toh juga tidak mendapatkan apa-apa, lebih baik tidak memiliki apa-apa lagi? Di samping memang tuntutan-tuntutan lain dalam pola kehidupan dan pemikiran suku Dayak yang telah sebagian mulai tergeser. Rekan-rekan bisa membayangkan--dari jauh, tentu saja, bukan mengalami--apa yang sesungguhnya mereka miliki selama ini? Hasil berkebun saja berupa rotan, masih dianggap bukan hasil bumi tetapi hasil hutan (bukan hasil budidaya) dengan harga yang dapat ditukar 25kg beras saja per kuintalnya, bahkan kurang. Mampukah mereka sejahtera? Boro-boro, untuk makan saja kurang! (lihat Katingan), belum sektor ekonomi lainnya. Berladang untuk kebutuhan pangan sehari-hari (bukan bisnis seperti di Jawa), dianggap pembabatan hutan dan semakin dilarang, mencari kayu untuk peralatan rumah saja di samping susah, juga ndak boleh. Lalu mau apa? Sementara harga komoditas hidup lainnya semakin melangit di awan. Lalu mau usaha apa? Menambang emas, dianggap PETI dan dirazia sewaktu-waktu. Lalu mau jadi apa masyarakat suku ini? Mau gigit jari saja? Jadi, kembali lagi ke persoalan Gumas. Dalam pandangan saya selaku bagian dari suku ini, sesungguhnya ada sesuatu yang salah, sesuatu yang ndak beres dengan Kalimantan ini, terutama Kalteng masa kini. Bukan, bukan saya mengagitasi untuk melakukan sesuatu atau apapun, tapi kita sebagai bagian dari suku Dayak harus melakukan langkah dan langkah itu dimulai dari hal-hal kecil untuk mencapai langkah yang besar. Keprihatinan saja ndak cukup, mas, mbak! Atau kalau tidak ada langkah kecil ada baiknya ilmu eskapisme dijalankan: lari sejauh-jauhnya dari kenyataan! dan menjadi kilau tanding (maaf) asu mangang kalingee! Jangan pernah mau menjadi bagian dari suku ini (yang sangat tidak diinginkan dan disetujui oleh rekan-rekan yang sudah punya nama di rantau orang!). Siapa, apa, dan bagaimana persoalan yang dihadapi suku Dayak merupakan persoalan yang holistik, komprehensif, dan cenderung kompleks. Jadi, semoga saja persoalan ini dapat ditindaklanjuti (bahasa politiknya) dan dikaji mana kepentingan prioritas yang harus ditangani. Jangan sampai masyarakat suku ini menjadi pengembara dan asing di tanah yang didiaminya sendiri atau stranger in paradise. Selama ini yang terjadi dan akan terus terjadi adalah uluh kuman lauke, arep inenga uluh tulange! Karakteristik masyarakat suku yang keleh uluh bara sama arep karena alasan ekonomis harus segera ditinjau ulang, daripada sama arep kemee, keleh uluh sasinde merupakan langkah eskapistik yang muncul sebagai akibat dari hegemoni atas kekuasaan yang dihadapi dengan ketidakkuasaan. Setidaknya, dalam hemat saya, kita sebagai bagian dari suku ini harus membeli lebih banyak cermin agar kita semakin tahu betapa banyak luka di sekujur tubuh kita, atau bila perlu belilah lup/kaca pembesar agar lebih detil kita amati. Betapa kita sesungguhnya luka, dan luka itu tetap menjadi buhit yang kita garuk maka akan muncul sensasi-sensasi lain (enjoyment of pain) sebagai bagian dari keakraban kita dengan penyakit yang bernama penderitaan, kebodohan , dan kemiskinan yang selama ini mengakrabi kita (atau kami) saban hari! Kiranya persoalan ini, mungkin hanya sebagian kecil dari warga suku ini yang merasa prihatin atau miris, atau langkah-langkah kongkrit pressure lainnya, dengan tidak mengurangi peran tiap orang, tentunya. Tapi bagaimana dengan saudara-saudara kita yang menjadi korban? Di sana, nun jauh di jantung pedalaman sana, masih setia dengan ritualnya sehari-hari: mengusahakan sesuatu apapun demi sesuap nasi! jauh dari mimpi-mimpi tentang pembebasan dari kebodohan, kemiskinan, dan penderitaan; jauh dari bayang-bayang kesejahteraan yang utopis, jauh dari riuh gemuruh teknologi (bahkan saat e-mail ini ditulis mungkin saja mereka masih akrab dan bersenda gurau dengan ketiga kata kunci di atas; masih sibuk dengan apa dan bagaimana cara menyambung hidupnya!). So, kita solah mengahadapi kebakaran, padahal dapur di sana nun jauh di pedalaman masih berusaha ngebul agar tetap hidup esok pagi, kebakaran ide, dan tentu saja mungkin sebagian dari kita--yang lelaki tentu saja--kebakaran janggut! Ah, mungkin pelik, rumit atau apapun namanya. Tapi, memang itulah realita yang harus dihadapi jika mau dan berniat suku ini tetap eksis dan punya power agar tidak selalu diperkaya dengan sejuta less lainnya! Semoga!

Sungai Bagi Orang Dayak di Kalimantan Tengah: Suatu Awal dari Titik Tolak Transformasi Nilai-nilai dan Kebudayaan

Anthony Nyahu

Sungai, sungai dan sungai. Kata ini akan selalu muncul manakala masyarakat dari luar Kalimantan baru pertama kali masuk ke Pulau ini, selain hutan, hutan dan hutan. Bagi masyarakat urban—dan masyarakat budaya lain di Indonesia—yang telah lama bermukim di pulau dengan sarana transportasi darat yang memadai, tentu menjadi sesuatu yang tidak terlalu menarik. Tetapi bagi masyarakat penghuni Pulau Kalimantan, makna sungai menjadi sangat penting dalam setiap jengkal kehidupan mereka. Sungai tidak saja menjadi sebuah sarana transportasi yang sangat vital, namun lebih sebagai sarana transformasi sebuah proses kehidupan bernama kebudayaan. Oleh sebab itu, keakraban orang Dayak secara ekologis dengan sungai menjadi bagian penting dalam catatan sejarah pasang-surutnya transformasi sebuah kebudayaan dari hal-hal lama ke hal-hal yang baru. Di Kalimantan Tengah, misalnya paling tidak terdapat sebelas alur sungai besar, di luar anak-anak sungai yang menghubungkan satu kampung dengan lainnya. Maka dapat dibayangkan, betapa sungai menjadi bagian yang amat penting bagi kelangsungan kehidupan, transportasi, interaksi sosial melalui bahasa, kehidupan ekonomi, dan tranformasi budaya. Sungai dalam setiap perikehidupan orang Dayak di Kalimantan menjadi sebuah sarana yang patut dijaga dan dirawat, mengingat fungsionalitasnya yang tinggi bagi kelangsungan kehidupan mereka. Hal ini mungkin agak berbeda dengan di pulau-pulau lain di Indonesia, umpamanya di Jawa yang sarana perhubungan daratnya sangat memadai (jalur perhubungan darat dimulai sejak zaman Belanda) dan sungai tidak mengemban fungsi yang sama seperti di Kalimantan. Sungai, bagi masyarakat urban di kota-kota besar telah berubah fungsi menjadi tempat sampah raksasa yang menampung semua sampah, sumpah dan limbah. Bagai mana tidak, sampah dan limbah yang meluap ketika musim hujan tiba, lalu menimbulkan sumpah dan serapah manakala banjir datang menyapu pemukiman di sepanjang bantarannya. Itulah referen sungai secara geografis sebagai sebuah keadaan kerupabumian dalam kekayaan Nusantara yang bagi sebagian masyarakat memiliki persepsi dan pemaknaan yang berbeda-beda. Namun, akan diutarakan di sini bagaimana sungai selain mengemban fungsi ekologisnya, juga mengemban misi sebagai sarana transformasi nilai dan kebudayaan bagi orang Dayak sejak beribu tahun lamanya. Penduduk Kalimantan Tengah yang terdiri dari 14 kabupaten dan 1 kota mayoritas bermukim di sepanjang pinggiran sebelas aliran sungai (bdk. www.kalteng.go.id). Hanya sekitar 20% dari total populasi yang bermukim di wilayah daratan (tanpa akses sungai, hanya akses jalan darat). Dengan demikian, 20% tersebut dapat dipastikan sebagai sebuah daerah permukiman baru sebagai hasil modifikasi pembangunan yang dapat berupa mobilisasi dan transmigrasi. Selebihnya merupakan daerah-daerah tua yang mempunyai kesejarahan yang hampir sama. Mayoritas populasi penduduk tersebut melakukan aktivitas hidup dan berkehidupannya di sungai, mulai dari aktivitas mandi, cuci dan kakus (MCK) serta air untuk memasak dan air minum. Terkecuali sejak 32 tahun lalu, intensitas fungsi sungai mulai tereduksi, di mana sarana perhubungan darat sudah mulai menembus jalur perhubungan antarkabupaten.

Dalam kerangka penyebaran kebudayaan berabad silam, sungai menjadi saksi mati sejarah, andai ia ketika dilalui dapat tergores dalam sebuah prasasti. Beribu, bahkan berjuta kali dilewati oleh para penjelajah, penjarah dan penjajah untuk melakukan misi imperialisme. Hal ini ditandai dengan masuknya Kerajaan-kerajaan Hindu-Buddha dan Kerajaan-kerajaan Islam di Kalimantan hingga masuknya pendudukan Jepang (lihat Riwut:1993) dan misionari dalam rangka transformasi sebagai sebuah kebudayaan baru (kebudayaan Barat) yang dipandang maju. Lalu, muncullah goncangan budaya orang-orang Dayak. Sebagian menerima dan tidak sedikit pula yang antipati melakukan perlawanan dan migrasi ke tempat baru ke wilayah sungai lainnya atau menembus anak-anak sungai yang dirasa cukup aman. Melalui media sungai sebagai pusat kebudayaan itulah, awal dari transformasi nilai-nilai kehidupan terjadi. Silih-berganti. Yang lama tergantikan oleh hal-hal baru. Yang lama dipandang sebagai kebudayaan usang dalam kacamata paham dan dogma baru. Yang lama dipandang sebagai kebudayaan lama yang harus dibuang jauh-jauh, dari kebiadaban menuju keberadaban (lihat Kusni, 1994; Ugang 1983). Padahal sejak lama orang Dayak telah mempunyai kebudayaan sendiri yang eksis; muncul dan ada entah dipengaruhi dari mana dan hadir dalam keseharian kehidupan mereka. Orang Dayak menyebutnya Agama Helo atau Kaharingan yang mengatur hubungan triarkhi-ekotheologis: hubungan manusia dengan Tuhan, hubungan antarsesama manusia dan hubungan manusia dengan alam. Segala sesuatu dalam perikehidupan manusia berdampak kepada keseimbangan alam (ekologi) yang diatur oleh Sang Pencipta, jadi ketika manusia melakukan suatu kesalahan terhadap alam yang dapat menimbulkan ketidakseimbangan makrokosmos, maka akan ada sebuah peringatan (warning) yang ditimbulkannya. Hal tersebut dapat saja tidak secara langsung berdampak nyata namun sebagian berwujud abstrak dalam setiap perikehidupan orang Dayak. Ia dapat berupa gagal panen dan wabah penyakit menular atau hal-hal lain yang menghambat kehidupan sosio-ekonomi masyarakat. Untuk mengatasi hal-hal demikian, biasanya dilakukan upacara-upacara pencucian dan penyucian; pencucian dari kesalahan diri manusia atas kelancangannya terhadap memperlakukan alam dan penyucian kesakralan alam sebagai ciptaan Tuhan dalam sebuah ekuiliblrium makrokosmos. Kesemuanya merupakan upaya pemulihan hubungan triarkhi-ekotheologis yang diyakini sebagai sebuah keseimbangan ideal dan selaras. Maka, tidak mengherankan jika secara ekolinguistik perbendaharaan kosa kata yang berkaitan dengan alam, orang Dayak sangat menguasai, hal ini dapat dilihat dari penamaan berbagai jenis flora dan fauna, keadaan alam, musim dan lingkungan (rupabumi dan meteorologi/geofisika), dan karya sastra. Terdapat banyak karya sastra lisan yang dipandang sebagai mahakarya atau masterpece bagi orang Dayak, misalnya Sansana Bandar yang mengisahkan seorang tokoh epik bernama Bandar, tidak sedikit menggunakan kata sungai dan musim; kosa kata dalam upacara pencucian diri, permohonan dan doa, misalnya dalam tampung-tawar medianya adalah beras, daun pandan, dan air. Demikian juga halnya dengan upacara tawur-manawur. Kecerdasan linguistika nenek moyang orang Dayak juga terwujud dalam proses penciptaan karya sastra, misalnya karungut (sejenis pantun yang dilagukan) dengan bait-bait aaaa-bbbb-aaaa-bbbb, yang runtun dan terpapar dengan indah. Sedemekian bermaknanya air sebagai sumber kehidupan dan penghidupan baik sosio-ekonomi maupun ssosio-kultural, membuat sungai menjadi bagian yang tak terpisahkan dari sendi kehidupan orang Dayak. Air dalam kehidupan orang Dayak dan pandangan Kaharingan merupakan sebuah esensi kehidupan atau disebut danum Kaharingan belum (air sebagai esensi yang menghidupkan dan penghidupan). Dengan demikian, nenek moyang orang Dayak sudah mengenal berbagai disiplin pengetahuan (mungkin--secara asumtif) jauh sebelum pengetahuan itu menjadi ilmu/ilmiah dan ditemukan oleh para ilmuan asing, utamanya pengetahuan tentang alam atau sekarang dikenal dengan biologi, geografi, geofisika dan metafisika, serta ilmu pengetahuan lainnya.

Namun, sayang seribu sayang, nilai fungsionalitas sebuah sungai di Kalimantan menjadi amat berkurang dewasa ini. Angin perubahan yang datang menerpa tiba-tiba dengan pusaran modernisasi dan teknologi menjadikan sungai hanya sebagai jalur kedua moda transportasi, tergantikan oleh jalur transportasi darat yang lebih efisien dan efektif. Fungsionalitas sungai jarang lagi digunakan sebagai sarana interaksi sosial (secara asumsi termasuk awal penyebaran bahasa-bahasa di Kalimantan Tengah), sarana transformasi budaya dan kehidupan sosio-ekonomi orang Dayak masa kini. Di samping itu, sungai secara ekologis telah meradang sebuah penyakit, terutama daerah hulu yang telah ditanami komoditas tanaman yang tidak bersahabat. Konon, apabila hujan air tanah bekas pemupukan dan pestisida/insektisida mengalir menuju sungai-sungai kecil di sekitarnya lalu menuju sungai yang agak besar dan seterusnya, sehingga tidak mampu lagi menjadi sumber penghidupan orang Dayak (berkurangnya populasi ikan dan biotik sungai bagi nelayan/peternakan, irigasi/pertanian). Sungai telah pula diracuni dengan air raksa akibat penambangan yang tidak terkendali. Sungai telah mulai menunjukkan kebenciannya dengan mengirim banjir setiap tahun dengan ketinggian debit air yang di luar normal atau mulai dikenalnya kosa kata perubahan iklim baru seperti banjir bandang, yang seumur-umur dalam beberapa dekade muncul hanya satu kali, dewasa ini bisa datang dua kali dalam setahun. Belum lagi persoalan pendangkalan yang tiap tahun muncul dan musim kemarau sebagai dampak perubahan iklim global, menjadikan sungai di masa-masa datang semakin parah baik fungsionalitasnya maupun vitalitas ‘hidup’nya. Berkaitan dengan persoalan tersebut, dalam rangka mengais kembali harta karun sebagai bagian dari kekayaan dan kearifan lokal nusantara, ada baiknya sungai mulai direvitalisasi. Sungai direposisi fungsinya sebagai sarana interaksi sosio-ekonomi dan ekowisata yang dapat menambah devisa dan pendapatan daerah selain sarana transportasi seiring kemajuan zaman. Melalui sungai pula dapat dijadikan sebagai proyek perintis (pilot project) dalam rangka penelitian tentang sosio-kutural, terutama pemetaan kembali bahasa-bahasa dan dialek-dialek serta pemetaan sastra di Kalimantan Tengah (11 daerah aliran sungai di Kalteng memiliki anekabahasa). Selanjutnya dapat pula dipetakan secara sosio-ekonomi dan politik daerah-daerah yang menjadi kantong-kantong kemiskinan, terutama di pedalaman agar dapat ditangani oleh Pemerintah Daerah setempat. Hal lain yang tak kalah pentingnya adalah para pembuat kebjakan baik di tingkat pusat maupun di daerah dapat dengan gratis berwisata susur-sungai ke pedalaman agar tahu dan merasakan betapa sungai benar-benar menjadi urat nadi transportasi, sarana interaksi sosial dan perekonomian serta kebersahajaan orang Dayak di Kalimantan Tengah tidak hanya dari buku atau koran saja. Masih biadab atau beradabkah orang Dayak? Dari sungailah Anda akan menemukan jawaban atas semuanya!

Revitalisasi Kebudayaan Dayak Bagian I

REVITALISASI KEBUDAYAAN DAYAK DI TENGAH PENETRASI GLOBALISASI: UPAYA PELESTARIAN KEARIFAN LOKAL SEBAGAI PENOPANG TEGAKNYA ENTITAS DAYAK MASA DEPAN

Artikel ini menjadi koleksi Institut Dayakologi, Pontianak. Tidak pernah dimuat dalam media cetak apapun.Pengutipan sebagian atau seluruhnya harus seizin penulis.

Oleh : Anthony Nyahu *)

Tulisan ini diketengahkan sebagai manifestasi dari realitas dan upaya untuk membangkitkan kembali perspektif dan apresiasi positif terhadap kebudayaan Dayak di Kalimantan khususnya, dan Indonesia pada umumnya. Konsep-konsep budaya atau kebudayaan yang selama ini memberikan kontribusi positif bagi pengembangan budaya lokal dalam ranah penggalian kembali kearifan lokal (local wisdom) telah mendudukkan kebudayaan Dayak yang mampu bersesuai dengan kondisi perubahan zaman dan peradaban masa kini sehingga tetap bertahan. Fokus yang akan diketengahkan dalam tulisan ini meliputi aspek-aspek penting sebagai luaran (output) dari esensi kebudayaan, yaitu benda-benda yang tak berwujud (cultural immaterials) yang meliputi bahasa, adat/istiadat dan hukum adat,religi serta kesenian yang terproses dari hasil pikiran akal budi leluhur manusia Suku Dayak yang mendesak untuk direvitalisasi sebagai sarana penapis (filter) arus budaya global demi tegaknya eksistensi dan entitas Dayak di masa depan. Kebudayaan dan manusia Dayak telah mengalami pemiskinan berstruktur,meliputi pemiskinan dalam bidang politik, ekonomi,dan sosial budaya sehingga manusia Dayak sulit untuk mengembangkan kebudayaannya sebagai modal berkompetisi dan unggul dalam kancah global.

1. Pendahuluan

Kebudayaan sering disinonimkan dengan kultur, yang diambil dari bahasa Latin ‘cultura’ atau ‘culture’ dalam bahasa Inggris, dan dalam bahasa Prancis disebut sebagai ‘la culture’, yang salah satu artinya adalah “ensemble des aspects intelectueles d’une civilisation” (serangkaian bidang intelektual sebuah peradaban), bermakna secara umum sebagai hasil kegiatan intelektual manusia, suatu konsep mencakup berbagai komponen yang digunakan oleh manusia untuk memenuhi kebutuhan dan kepentingan hidupnya sehari-hari (Purwasito, 2003:95).

Dalam perspektif Barat, kebudayaan dipandang referens dan menjadi fokusnya adalah intelektual yang mencakup realitas nonfisik, meliputi: kognitif, afektif, dan psikomotorik. Sedangkan dalam perspektif Timur, kebudayaan dipandang sebagai ‘buddhayah’, sebagai akal budi manusia dalam mengasosiasikan ‘intelektual’ dan pelibatan beberapa aspek yang sama, yaitu pelibatan pancaindera manusia, baik dalam kegiatan pikiran manusia (kognitif), perasaan (afektif), maupun perilaku (psikomotorik). Purwasito (2003) mendefinisikan bahwa kebudayaan (kultur) sebagai hasil penciptaan , perasaan, dan prakarsa manusia berupa karya yang bersifat fisik dan nonfisik. Taylor (1871) dalam Purwasito (2003:96) mempostulatkan bahwa kebudayaan (kultur) adalah keseluruhan hal yang kompleks termasuk pengetahuan, kepercayaan, seni, moral, hukum, adat-istiadat, dan kemampuan serta kebiasaan lain yang diperoleh manusia sebagai anggota masyarakat. Mead, seorang antropolog Amerika dalam Purwasito (2003) menyebut bahwa kultur sebagai perilaku pembelajaran masyarakat atau subkelompok. Kegiatan tersebut berlangsung ketika manusia, sebagai subjek sentral dalam kebudayaan mendayagunakan akal budinya (daya, cipta, rasa, dan karsa) untuk mengolah alam dan mengatur lingkungan hidupnya dengan menghasilkan:

(1) benda-benda berwujud (cultural materials); seperti: alat-alat kerja, alat-alat pertanian, alat-alat rumah tangga, alat-alat komunikasi, alat-alat perang, dan lain-lain,

(2) benda-benda yang tak berwujud (cultural immaterials); seperti bahasa, tradisi, kebiasaan, adat, nilai moral, etika, gagasan-gagasan, religi, kesenian, kepercayaan, sistem kekerabatan, dan harapan-harapan hidup. Hasil budaya imateril inilah lahir dari upaya mengolah pikiran (manusia) melahirkan filsafat dan ilmu pengetahuan yang berupa teori-teori.

Konsep pemikiran tentang kebudayaan (kultur) dipandang sebagai konsep yang global, di mana keseluruhan proses yang berlangsung dalam esensi makna kebudayaan melibatkan berbagai aspek yang dihadapi manusia berkenaan dengan lingkungan masyarakatnya. Ia dapat saja berupa kedua jenis hasil kebudayaan di atas (berwujud dan tak berwujud), yang dapat dipelajari, dipertukarkan, ditransformasikan, dari generasi ke generasi pada suatu masa yang tidak dapat ditentukan. Hal yang perlu diingat adalah kebudayaan tidak serta merta hadir dan dipaksa untuk direkayasa, namun diperoleh melalui rangkaian proses dan waktu yang lama dan perpetual.

Hal ini sejalan dengan konsep pemikiran Liliweri (2002) bahwa pengertian kebudayaan dalam arti luas adalah perilaku yang tertanam, ia merupakan totalitas dari sesuatu yang dipelajari manusia, akumulasi dari pengalaman yang dialihkan secara sosial (disosialisasikan)….dalam bentuk perilaku melalui pembelajaran sosial (social learning).

Dalam kebudayaan terdapat tujuh unsur penting yang menjadi kategori universal atau Universal Catagories of Culture seperti yang dinyatakan Kluckhohn (1953) dalam Koentjaraningrat (1990), meliputi (1) bahasa; (2) sistem pengetahuan; (3) organisasi sosial; (4) sistem peralatan hidup dan teknologi; (5) sistem mata pencarian hidup; (6) sistem religi; dan (7) kesenian.

Ketujuh unsur penting sebagai kategori universal tersebut merupakan unsur yang mutlak dimiliki oleh pemilik kebudayaan (baca: guyup suku atau bangsa/nasion), yang memegang peranan penting dalam pembelajaran sosial dan pewarisan sosial individu dari masa ke masa.

2. Suku Dayak dan Kebudayaannya di Pulau Kalimantan

Pulau Kalimantan atau dikenal sebelumnya sebagai Borneo dan Tanjung Negar. Sedangkan dalam mitologi Dayak (Ngaju) disebut dalam Tetek Tatum sebagai Pulau Goyang atau Pulau Bagawan Bawi Lewu Telo merupakan pulau terbesar yang dimiliki Indonesia (Riwut, 1993:3 dan 77). Nama Tanjung Negara pertama kali muncul dalam Atlas Nederland Indie (1938) yang digunakan jauh sebelumnya yakni sejak abad ke tiga belas semasa Kerajaan Hindu. Sedangkan, nama Kalimantan adalah nama yang lahir semasa Kerajaan Islam pada abad ke-16 ketika dipegang oleh Pangeran Samudera yang memerintah di Banjarmasin (Riwut, 1993:77).

Dalam mitologi Tetek Tatum dan Kaharingan di Kalimantan Tengah, penduduk asli Pulau Kalimantan adalah empat nenek moyang suku Dayak yang diturunkan dengan Palangka Bulau—sejenis wahana, pada empat tempat, yakni: 1) Tantan Puruk Pamatuan, hulu Sungai Kahayan dan Barito; 2) Tantan Liang Mangan Puruk Kaminting, yang terletak di sekitar Gunung Raya; 3) Datah Tangkasiang, di hulu Sungai Malahui, Kalimantan Barat; dan 4) Puruk Kambang Tanah Siang, di hulu Sungai Barito (Riwut, 1993:231).

Bersambung...

Revitalisasi Kebudayaan Dayak Bagian II

Sedangkan dalam perspektif sejarah, Niewenhuis dalam Riwut (1993:231—232) menyatakan bahwa sekitar 200 tahun sebelum Masehi telah terjadi migrasi besar-besaran Bangsa Melayu yang pertama ke Indonesia dari daerah Yunan secara bertahap mendiami sepanjang pantai/pesisir. Namun karena datangnya Melayu Muda, bangsa Melayu tua ini (Proto Melayu) terdesak ke pedalaman, kalah perang atau karena kebudayaannya lebih rendah dibandingkan dengan Melayu Muda. Bangsa Proto Melayu inilah yang dicurigai sebagai nenek moyang orang Dayak yang mendiami Pulau Kalimantan, meskipun penelitian lain juga ada yang berpendapat berbeda bahwa sebelum datangnya bangsa Melayu Tua (Proto Melayu) ke Nusantara sudah ada bangsa lain yang lebih dulu datang ke Pulau Kalimantan,yaitu bangsa Negrito dan Wedda. Terlepas dari berbagai pendapat tentang suku asli yang mendiami Pulau Kalimantan, dapat disimpulkan bahwa eksistensi suku bangsa Proto Melayu yang menjadi cikal bakal nenek moyang Suku Dayak sekarang adalah para insan yang telah meletakkan dasar-dasar kebudayaan yang dimiliki suku Dayak masa kini. Dengan demikian dapat pula dikatakan bahwa secara faktual dalam sejarah bahwa para nenek moyang inilah yang menetap dan mengolah daya, rasa, cipta, karssa dan akal budi sehingga tercipta wujud sebuah kebudayaan Dayak yang kita lihat masa kini.

Riwut (1993:235) membagi kelompok suku Dayak sebanyak 405 suku-suku yang dirinci menjadi tujuh suku besar Dayak yang terdapat di Pulau Kalimantan, yakni:

1. Dayak Ngaju, terbagi dalam empat suku besar, empat subsuku dan 90 subsubsuku kecil,
2. Dayak Apu Kayan, terbagi dalam tiga suku besar, tiga subsuku dan 60 subsubsuku kecil,
3. Dayak Iban dan Heban atau Dayak Laut terbagi dalam 11 suku,
4. Dayak Klemantan atau Dayak Darat terbagi dalam 2 suku dan 87 subsuku,
5. Dayak Murut terbagi terbagi dalam 3 suku dan 44 subsuku,
6. Dayak Punan terbagi dalam 4 suku dan 52 subsuku,
7. Dayak Ot Danum yang terbagi dalam 61 suku.

Kebudayaan Suku Dayak di Kalimantan telah mengalami pasang surut dari waktu ke waktu. Hal ini berkaitan erat dengan masuknya invasi kerajaan-kerajaan Hindu-Buddha ke Pulau Kalimantan dan kontak kebudayaan dengan budaya lain serta imperialisme-kolonialisme, sehingga kebudayaan Dayak telah mengalami bermacam akulturasi dari zaman ke zaman. Dalam perspektif Barat, kebudayaan Dayak pada masa lalu dinyatakan dalam labelisasi negatif sebagai “negeri para pemburu kepala”, “liar”dan “sauvage” (cf. Jean-Yves Domalain, “Panjamon. Une Experience de la Vie Sauvage” Arthaud, Paris 1971 dalam Kusni, 1994:40). Ia menjadi catatan hitam sebagai budaya primitif dan biadab/tidak beradab, karena tidak sesuai dengan cara pandang mereka (lihat Florus,dkk. ed.1994) dan sebagai ‘ragi usang’ yang harus dibuang dan diisi dengan sebuah kebudayaan baru (Kusni, 1994). Baru setelah muncul gerakan baik massif maupun laten yang dipelopori oleh gerakan kaum intelektual Dayak dengan beberapa tulisan dan penelitian, telah berangsur-angsur mereposisi dan ‘merehabilitasi’ pandangan-pandangan tersebut. Di samping itu, akses politik yang sedikit terbuka dalam eskalasi nasional membuat eksistensi Dayak sebagai suatu kelompok kolektivitas etnis mulai mengubah pandangan dunia di luar Dayak.

Kebudayaan Dayak di Kalimantan tidak lepas dari religi yang melekat padanya yakni Kaharingan. Satu catatan yang patut disimak adalah peninggalan kebudayaan yang berupa sebuah sistem religi dan pandangan hidup (way of life) yang luhur ini sebagai manifestasi budaya yang tak berwujud (cultural immaterials). Selain itu, dapat pula dijumpai bahasa, adat istiadat/kebiasaan, sistem kekerabatan, sarana ekspresi sastra dan seni suara, serta hukum adat sebagai hukum publik di masa itu. Pada kebudayaan yang berwujud (cultural materials) ditemui pula berupa alat-alat pertanian, alat-alat rumah tangga, alat dan persenjataan perang, seni ukir/pahat, alat-alat transportasi dan sebagainya.

3. Revitalisasi Kebudayaan Dayak sebagai Benteng Terakhir dalam Menghadapi Penetrasi Globalisasi

Revitalisasi kebudayaan memang bukan perkara yang mudah karena kebudayaan ruang lingkup yang sangat luas. Namun, dalam hal ini penulis hanya akan memfokuskan kepada aspek-aspek kebudayaan yang tidak berwujud (cultural immaterials) saja. Mengapa penulis batasi pada aspek ini, tidak lain karena kebudayaan yang dipandang selama ini telah keluar dari marka yang seharusnya dan terjadi penyempitan makna kebudayaan secara umum. Penyempitan makna kebudayaan, terutama dalam melihat kebudayaan dari perspektif benda berwujud semata, seperti hasil-hasil peradaban berupa alat-alat ritual, alat-alat pertanian, dan kesenian, misalnya tari-tarian saja yang mempunyai komoditi. Dengan demikian, impak kebudayaan dalam bentuk benda-benda berwujud (cultural materials) tersebut akan mendatangkan devisa yang pada gilirannya akan meningkatkan kualitas kehidupan masyarakat. Sedangkan aspek kebudayaan berupa benda-benda tak berwujud (cultural immaterials) menjadi tidak terlalu dipentingkan (atau bahkan diabaikan) karena akan menghabiskan banyak biaya untuk memelihara dan mengembangkannya dan belum tentu memberikan kontribusi devisa. Oleh karena itu cara pandang (mindset) demikian harus dikaji kembali, mengingat keruntuhan suatu kebudayaan (atau peradaban)—selain berfokus kepada manusia sebagai subjek/pelaku kebudayaan, menurut hemat penulis—juga sangat ditentukan oleh bentuk kebudayaan yang tidak berwujud dan retensi ‘hidupnya’ cenderung lebih panjang dibandingkan benda-benda berwujud lainnya. Akan menjadi lebih penting lagi peran kebudayaan dalam benda-benda tak berwujud yang berupa bahasa, tradisi, kebiasaan, adat, nilai moral, etika, gagasan-gagasan, religi, kesenian, kepercayaan, sistem kekerabatan, dan harapan-harapan hidup sebagai aspek yang mengindikasikan tinggi rendahnya suatu peradaban dan eksistensi kebudayaan itu sendiri. Seiring dengan laju modernisasi dan arus globalisasi yang terus menerpa, revitalisasi terhadap hasil-hasil kebudayaan dan peradaban Suku Dayak ini menjadi mutlak harus segera ditangani. Hal-hal yang menggembirakan juga dengan munculnya pemikiran-pemikiran baru yang memandang bahwa hasil-hasil kebudayaan itu, misalnya kearifan lokal suatu suku bangsa pada kehidupan komunal masa lalu menjadi sangat relevan untuk menjadi benteng pengaruh-pengaruh negatif budaya lain yang bertentangan dengan kebudayaan Timur.

Di samping itu, dituntut kemauan baik dan politik kebudayaan yang berpihak kepada kepentingan kebudayaan Suku Dayak secara menyeluruh. Hal ini dimungkinkan pula karena potensi sumberdaya manusia dan sumberdaya alam Kalimantan dianggap cukup memadai untuk itu. Dalam perspektif ini, budaya lokal sebagai penopang dan pemerkaya kebudayaan nasional akan semakin lestari. Dengan demikian, isu kebudayaan ini dapat menjadi sumber devisa baru yang akan menjadi potensi alternatif di masa-masa mendatang, misalnya perkampungan suku Dayak sebagai pusat studi dunia atau perpustakaan dunia dan sebagai media pembelajaran sosial budaya bagi pihak-pihak yang ingin mendalaminya lebih jauh. Berikut akan dirinci tentang bentuk-bentuk kebudayaan yang tidak berwujud (cultural immaterials) yang dihasilkan manusia suku Dayak.

3.1 Bahasa

Mencari bentuk kebudayaan Suku Dayak mungkin tidaklah terlalu sulit karena setidaknya sampai saat ini Suku Dayak masih memiliki mayoritas kesamaan secara budaya. Namun, hal tersebut akan berbeda ketika dihadapkan dengan persoalan bahasa sebagai alat komunikasi dalam kerangka transformasi kebudayaan.

Seperti telah diuraikan di atas, suku-suku Dayak di Kalimantan telah teridentifikasi setidaknya terdapat 405 suku, dengan asumsi memiliki kesamaan budaya, karena diturunkan dari satu nenek moyang (anchestral). Dari 405 suku-suku yang ada dapat pula diasumsikan terdapat kurang lebih 405 bahasa-bahasa yang berbeda satu dengan yang lainnya. Namun, sebagai sebuah suku yang cukup besar di Indonesia, suku Dayak ternyata tidak memiliki satu bahasa yang menyatukan mereka, kecuali bahasa Melayu atau bahasa Indonesia, dan sebagian lain terutama Kalimantan bagian Selatan, sebagian Kalimantan Tengah dan sebagian Kalimantan Timur yang menggunakan bahasa Banjar sebagai alat komunikasi antarsuku dan dalam dunia perniagaan. Kesulitan komunikasi antarsuku Dayak di Kalimantan ini harus menjadi perhatian, karena tidak ada bahasa Dayak, yang ada hanyalah bahasa-bahasa Dayak. Perlu adanya kongres bahasa Dayak yang akan menghasilkan kesepakatan bahasa Dayak mana yang akan dijadikan bahasa pemersatu/bahasa daerah suku Dayak di Kalimantan. Hal ini sangat penting guna memperkokoh kolektivitas dan identitas etnik suku Dayak di Kalimantan dalam memperkaya bingkai kebhinekaan NKRI.

Berbeda halnya yang terjadi di Kalimantan Tengah, bahwa peran bahasa Dayak Ngaju telah dipakai sebagai lingua franca yang dapat saja dalam dinamikanya menjadi bahasa pemersatu antarsuku Dayak. Di samping karena mayoritas penuturnya ‘menguasai’ peta kebahasaan di Kalimantan Tengah (lihat Suryanyahu, dkk.2006) dengan kurang lebih 800.000 penutur (baca Poerwadi, 1993), juga karena bahasa ini telah cukup lama diteliti dan dilakukan kodifikasi, baik dari segi struktur dan tata bahasa maupun sebagai bahasa yang sudah ditransliterasi sejak Misi Gereja Kalimantan Evangelis di Kalimantan tahun 1835. Dalam perkembangannya juga telah dibuat kamus oleh Haardeland (1859) berupa Dajaaksch-Deutsch Worterbuchs, Druck von C.A Spin& Sohn, Amsterdam dan Kamus Bahasa Dayak Ngaju—Indonesia oleh Alfred Bingan dkk. (2005).

Identifikasi bahasa yang dilakukan puluhan tahun silam, tentu sangat berbeda dengan situasi sekarang—karena bahasa selalu dinamis--yang mungkin saja ada beberapa di antaranya sudah punah dan terancam punah. Kepunahan bahasa-bahasa minor di masa lalu, secara asumtif disebabkan oleh adanya tradisi kayau sesama suku Dayak di masa itu dan secara prestise bahwa bahasa-bahasa minor itu kurang tinggi sehingga kurang dihargai oleh penuturnya dan lambat-laun ditinggalkan . Suku-suku kecil yang tidak dominan akan ‘mati’ secara drastis maupun gradual dengan alasan politik dan keamanan sehingga punah tidak terdokumentasi. Oleh karena itu, guna mengungkap kekayaan bahasa yang ada di Kalimantan perlu adanya tim bersama seluruh provinsi di Kalimantan untuk segera menginventarisir dan mengidentifikasi bahasa-bahasa Dayak mana saja yang sudah punah, akan punah, dan terancam punah,serta bahasa-bahasa yang masih bertahan dalam bentuk bahan tertulis yang terdokumentasi dengan baik (textual materials) sebagai warisan generasi mendatang. Hasilnya diharapkan akan menjadi rekomendasi kepada pemerintah daerah untuk menentukan kebijakan bahasa (laguage policy) berupa bahasa-bahasa (dan sastra) mana di daerahnya yang sesuai baik sebagai bahan ajar/muatan lokal pada tataran institusi pendidikan formal, maupun sebagai bahan ajar bagi pendatang (baca: pihak luar). Mengapa juga dibutuhkan bagi pendatang (pihak luar), hal ini berdasarkan pengamatan penulis bahwa secara kasuistik kegagalan pihak luar yang ingin mendiami dan hidup di Kalimantan merupakan sebuah kegagalan dalam mempelajari budaya lokal, khususnya bahasa sebagai alat transformasi budaya itu sendiri. Hal ini menyiratkan bahwa peroalan bahasa seolah tergampangkan, padahal di lain pihak, ia justru menjadi sarana penting pemahaman lintasbudaya (intercultural understanding). Jadi, singkatnya adaptasi linguistik (dan budaya) harus berbanding lurus dengan adaptasi sosial dalam kerangka pemahaman lintasbudaya masyarakat di Kalimantan.

Bersambung...